06 dezembro, 2019

A graça do Gorila



A imagem de um Gorila não me vem à cabeça se eu penso a ideia de graça, mas pode ser que eu seja uma exceção. O que me ocorre são expressões culturais de graça, como uma dançarina, uma bailarina. Não que alguém pense muito em graça, mas pra mim a imagem de uma dançarina seria uma boa representação se eu quisesse ilustrar essa ideia.

E, no entanto, o gorila tem graça, os gorilas são animais verdadeiramente extraordinários e cheios de graça. Carregar todo aquele peso pra cima e pra baixo com tamanha desenvoltura deve exigir um coração forte. Pelo visto não é tão fácil quanto eu pensei achar a foto do coração de um gorila. Mas pelo menos eu fiquei sabendo que o coração dos gorilas é mais ou menos como o nosso. É uma boa notícia porque agora podemos aspirar a ter o coração de um gorila.

Não é fácil ser grande e gracioso. O elefante, a girafa, o urso, o rinoceronte  alguns dos grandes animais que me ocorre lembrar  não são exatamente animais graciosos. Só a baleia conserva uma graça sem igual, mas seu meio é outro. Quando as baleias encalham seus orgãos internos são esmagados pelo peso do seu próprio corpo. O meio aéreo é duro, exige uma força descomunal para manter o equilíbrio, e uma vitalidade transbordante, especialmente quando se pesa mais de 150 kg. O que não significa que não seja preciso uma força colossal para fazer tudo que as baleias fazem e com a imensa sensibilidade que elas demonstram em relação ao seu entorno.



Uma propulsão como essa é uma amostra impressionante de força e uma experiência que pouca gente teve a oportunidade de presenciar. E difícil de esquecer. A força dos animais, sua graça e sua presença são aspectos que nós, gente urbana, experimentamos apenas por meio da pálida representação dos filmes e documentários. Se vivêssemos constantemente na presença da força dos animais teríamos outra relação com a natureza e o meio natural. Mas o que fizemos foi nos fechar em nossa cultura humana, restringimos os animais ao desrespeitoso papel de companhia doméstica ou de simples matéria de consumo, além de mercantilizar as interações com os animais selvagens (Baudrillard tem um comentário sobre os simulacros dos zoológicos, salvo engano). Ninguém aprende com quem não pode respeitar. A suposta superioridade humana sobre os outros animais nos fechou a tudo que poderíamos aprender com eles. E não é a toa que o racismo e o elitismo tem em comum o fato de sempre elegerem animais como representação do que eles abominam: eles abominam tudo aquilo que não consideram a representação do evoluído e civilizado, portanto, tudo que julgam primitivo e inferior. Mas eu nunca soube de um racista ou de um elitista que não fosse alguém essencialmente pequeno. Alguém cuja presença em nenhuma circunstância da vida chegou a ser graciosa. Como um... (e a vontade de usar um animal como uma representação do que eu quero dizer), nada que se compare à majestade de certos animais.

A dança é um dos momentos em que nós, os desajeitados e indefesos humanos, podemos também participar da graça (para explorar a polisemia da palavra). Participar da força do mundo. Há muitos exemplos da graciosidade da dança, mas como eu gosto do cinema, minha sugestão é um pedaço do filme Suspiria. Nunca assisti o filme original de Dario Argento, mas a versão de 2018 de Luca Guadagnino, com Tilda Swinton e Dakota Johnson, me tem cativo. É um filme profundamente sensual e místico. Eu gosto de muitas cenas desse filme, a que selecionei abaixo interessa justo porque tangencia a ideia de equilíbrio e a sua estreita relação com a dança. O caráter holístico da dança, seu entrelaçamento aos múltiplos fatores que se conectam ao meio (a presença dos outros dançarinos, a força da gravidade, etc.), se apresenta em dois momentos nessa cena: discursivamente, na fala da bruxa maravilhosamente interpretada por Tilda Swinton e performaticamente, no modo como a dançarina interpretada por Dakota Johnson justifica sua preferência performática exibindo a naturalidade dos seus movimentos como se eles fossem necessários e não meras opções. Embora o discurso da personagem de Tilda seja uma moderada repressão à impetuosidade da preferência da dançarina, nem mesmo ela deixa de se surpreender com a sua força natural e espontânea. Aqui, como em muitas cenas do filme, é como se a dançarina estivesse encarnado uma força que se manifesta no seu corpo. Como se estivesse conectada à imensa rede de forças cósmicas e seus gestos não fossem mais que expressões naturais e incortonáveis da manifestação dessas forças.


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11 novembro, 2019

Autodestruição

Faz um par de anos uma amiga me disse, enquanto bebíamos cerveja num bar, que sua relação com a bebida era a expressão de um desejo de autodestruição. Ela me disse isso com muita naturalidade e, embora a ideia fizesse sentido, aquilo ficou na minha cabeça como algo forte e incomum. Quando certas coisas são ditas, por mais que ao considerá-las nos pareçam óbvias, algo indeterminado desperta em nós. Essa ideia adormeceu por muito tempo em minha cabeça até que a convergência de certos temas a trouxe de volta à superfície. Os temas eram: transformação, drogas e aniquilação.

Acho que na maior parte dos casos a autodestruição é a expressão do auto-ódio e do sadismo dirigido contra si mesmo, mas em certas circunstâncias não pode ser o caso de que ela seja também um instrumento de transformação? Como se certas mudanças necessárias ao corpo e à alma exigissem não um lento processo de maturação a que estamos acostumados, mas uma abrupta ruptura que já não conservasse mais nada do que foi destruído e não deixasse resíduo. Como se fosse necessário não apenas um novo eu, mas um eu que não admitisse a coexistência com nenhuma parte do antigo eu.

Se há algo de verdadeiro no materialismo e no fisicalismo científicos — e há, inegavelmente — é a suposição de um vínculo entre a psicologia e a fisiologia. Não um paralelismo, pois a psicologia não se reduz à fisiologia, como a intensionalidade não se reduz à extensionalidade, mas sim um vínculo estreito. Isso significa que o eu (simbólico e subjetivo) é também formado pelo corporal (material e objetivo), de tal sorte que a destruição do corpo contribui também para a destruição do eu (constructo simbólico). Pode uma radical transformação subjetiva ter lugar sem uma correspondente significativa mudança fisiológica? Pelo menos do ponto de vista simbólico, o cérebro é o locus do nosso espírito.  Supomos então que é aí onde deveria ter lugar uma mudança fisiológica. E sempre se escuta falar sobre a reestruturação das redes neuronais — em inglês o verbo to rewire permite aludir de forma simples e acessível a essa reestruturação, pois to wire costuma ser usado para falar de redes de computador (as redes wireless ou wired). Portanto, em certo sentido, uma mudança psicológica radical supõe o processo de reenredar ou reentramar as redes cerebrais, redefinindo o modo, a ordem dos disparos neuronais. Há uma teoria corrente em neurociência que diz: "Neurons that fire together, wire together". Talvez seja essa a transformação subjacente às mudanças subjetivas.

Assim, a degradação do corpo talvez também possa ser entendida como uma etapa de uma transformação subjetiva. Mas não poucas vezes a autodestruição não é uma etapa ou um instrumento de transformação, mas o efeito colateral de respostas a circunstâncias intoleráveis. Isso se deixa ver de modo muito evidente na ficção (essa black mirror da vida real). Por exemplo, no lugar simbólico do alcoolismo em Mad Men. Já na primeira temporada, eu lembro de um episódio em que Peggy se refugia no escritório de Don Draper para chorar de cansaço da sobrecarga mental do trabalho. Depois de descobri-la ali chorando, ouvir suas queixas e silenciosamente simpatizar com ela, Draper enche um copo de uísque e o oferece a Peggy, quase como uma ordem para que ela bebesse. Uma resposta não apenas ajustada ao seu padrão comportamental e ao seu modo de responder a dificuldades semelhantes, mas ilustrativa da naturalização do álcool como uma droga que azeita as insensíveis engrenagens de uma sociedade cujo mal estar que provoca mal se pode tolerar sóbrio.

Mas a ficção que serve de interface entre todas essas perspectivas é o filme Aniquilação (da Netflix). Recortei um pedaço do filme e, felizmente, parece que o Youtube decidiu não bloqueá-lo, assistam:


A diferença entre o suicídio e a autodestruição. E a autodestruição programada em nossas células.

Aniquilação apresenta circunstâncias intoleráveis de modo ainda mais radical que as críticas supostas no mal estar das cenas de Mad Men, e também fala de uma transformação que parece dar lugar a um novo eu. O filme acrescenta a tudo isso o fascínio pela homeostase da vida orgânica (que lembra o sentimento oceânico de que Freud falava). O anseio de pertencimento ao todo, de um retorno a algo ancestral que livra o sistema orgânico da sobrecarga do mundo exterior e seus estímulos. Esse retorno se dá pela simples dissolução da barreira que separa o mundo que nos sobrecarrega do eu sobrecarregado, fazendo-o retornar ao mundo como parte da vida orgânica. Voltar a ser parte do mundo, pelo via mais assustadora, pela morte voluntária e desejada do eu e da consciência. O suicídio. A pulsão de morte de que também nos falava Freud. Não por acaso foi a personagem da doutora em Física, Josie, quem escolheu como seu o caminho do retorno a vida orgânica.

Josie olhando fascinada para as pessoas transformadas em plantas

Há outra forma de voltar a fazer parte do mundo sem abrir mão da consciência e da vida. Nos ensinam o cinema e a própria realidade. A realidade é a de Passarinho e de sua vitalidade alegre. Os pensamentos e a poesia de Marion nos ensinam no cinema, em Asas do desejo, de Wim Wenders. Essa outra forma de ver o mundo talvez possa nos resgatar de um fascínio pela morte que parece quase natural, dada a sobrecarga e a complexidade imposta pela tecnosfera. E é também essa uma via de transformação.



PS. Comecei a escrever esse texto e no dia seguinte uma pessoa se jogou na linha do trem do metrô que me leva ao trabalho, interrompendo o serviço.

01 novembro, 2019

A amplitude do espectro

O sem sentido do sofrimento é uma das coisas mais difíceis de se aceitar na vida. Por isso é quase inevitável buscar algo que dê sentido à infelicidade e às dificuldades que experimentamos, algo que pareça justificá-las (esse era o lugar da religião pra Nietzsche). Embora essa busca seja quase inevitável, ela soa como trapaça, subterfúgio, artifício e engodo fabricados para que evitemos enfrentar a face mais crua da existência. Mas a verdade é que toda a cultura é um artifício, de modo que parece descabida a censura à fabricação de qualquer artifício em especial. Não temos obrigação de enfrentar a vida de mãos vazias, sem nossos recursos, simbólicos ou de outra sorte (que não deixarão de ser, também, simbólicos).

De qualquer modo, alguns autores parecem oferecer se não uma compensação para o sofrimento, ao menos uma perspectiva na qual as flutuações da vida ganham outro sentido. Nos sentimos tão inevitavelmente compelidos a buscar o prazer e evitar o sofrimento que esquecemos como o próprio sofrimento afeta (a possibilidade de) as experiências de prazer e felicidade. Eu chamo de amplitude do espectro esse efeito recíproco de aspectos opostos. Quanto mais amplo o espectro, mais potencialmente forte é a possibilidade da experiência contrária. Embora eu tenha notado essa ideia pela primeira vez em Nietzsche, encontrei em Jose Luis Sampedro uma expressão que a mi me gusta muchísimo:
Se em algum sentido a vida é absolutamente justa é no fato de que cada homem e mulher só é capaz de gozar até o limite em que é capaz de sofrer... O resultado é uma justiça estranha e incompreensível, porque a vida nunca deixa de produzir sofrimento e, por outro lado, nem sempre oferece gozos. Mas é absolutamente justo que seja assim. Embora não faça mais que sofrer, sem uma só alegria, no mero fato de ter amplitude (talla) o bastante para sofrer assim já está dada a compensação e feita a justiça.
— Miguel Espejo en Congreso en Estocolmo
É verdadeiramente difícil aceitar essa estranha forma de justiça, mas faz todo o sentido. Em certa medida Nietzsche já havia apontado para esse efeito quando falou do custo das  sublimes pretensões humanas:
Por que você se assusta? O que acontece para a árvore, acontece também para o homem. Quanto mais deseja elevar-se para as alturas e para a luz, mais vigorosamente enterra suas raízes para baixo, para o horrendo e profundo: para o mal.
— Nietzsche, Assim falou Zaratustra
Como tirar proveito dessa amplitude? É difícil responder, mas essa questão deveria estar presente em nossas mentes sempre que consideramos e experimentamos as muitas agruras do sofrimento. Só assim, me parece, podemos vislumbrar o enorme potencial da nossa felicidade.

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Mas isso é muito óbvio, embora pareça surpreendente (eu mesmo me surpreendi ao me dar conta disso). Tudo que há de mais vigoroso e vital na cultura brasileira se alimenta dessa sabedoria, entranhada em muitas das nossas expressões artísticas, especialmente na música, claro.

24 outubro, 2019

Sinais

Nem todo tema pode ser abordado em filosofia. A filosofia é coisa muito séria para se ocupar com devaneios e quimeras, é muito adulta. A literatura não sofre desses problemas, daí sua superioridade. Absolutamente tudo pode aparecer na literatura de Haruki Murakami, por exemplo. Não há tabus. Sinais é um desses temas sobre os quais eu mesmo hesito em escrever, embora não possa evitar. Tenho mais vergonha de absorver e refletir certos tipos de estreiteza.

Certa feita estávamos eu e minha esposa indo passear no Paseo de la Castellana quando me lembrei de uma história de Jane Eyre (livro de Charlotte Brönte) que havia me impactado muito. Apesar do impacto, não tenho ideia do porque eu lembrei da história nesse momento. A história é a seguinte: em certa passagem do livro, Jane está transtornada por um evento (que não convém mencionar) e decide irrefletidamente fugir da casa onde trabalha, na zona rural do norte da Inglaterra em pleno século XVIII. Ela reune alguns trocados, deixa praticamente todo o dinheiro que havia ganhado e sai de casa disposta a pagar para que alguém a leve o mais longe possível dali. Logo encontra um homem numa carruagem que aceita levá-la até certo ponto, pelos trocados que ela tinha. Nesse lugar, Jane decide buscar algum povoado em que possa procurar emprego, mas não sem antes pernoitar no bosque, pois já se fazia noite. O plano de Jane parece absurdo mesmo no século XXI, imagine então naquela época. Jane acorda na manhã seguinte bem cedo e põe em prática seu plano, encontra um povoado e saí batendo de porta em porta oferecendo seus serviços. Não encontra nenhuma oportunidade. Não apenas não encontra, como enfrenta olhares desconfiados. Cada vez mais exigente, a fome aperta e não lhe restam muitas alternativas, a decisão intempestiva lhe havia colocado numa situação incortonável. Ela vai até uma pequena capela e oferece seus serviços ao pároco, que também os recusa. A esta altura Jane está desesperada, tonta de fome e cansaço. Não lembro precisamente dos detalhes, mas essa situação dramática mexeu comigo. Num último gesto de desespero, já extenuada, Jane decide pedir comida numa casa e é recebida quase com hostilidade pela empregada. Exausta, ela cai desmaiada diante da porta fechada. Não preciso dizer que não é assim que termina a história da personagem principal, mas essa é a história de que eu lembrei enquanto íamos passear.

É certo que eu estava envolvido na trama, sensivelmente apresentada, da órfã Jane Eyre, mas há algo de universal nesse episódio. A literatura resgata e põe diante do nosso espírito aquilo que o Manual de Sobrevivência nos faz esquecer, a fome e os dramas humanos ligados à subsistência e ao desamparo. Era isso o que havia me desconcertado profundamente e me feito relembrar a história naquele instante. O drama de um ser humano a ponto de morrer de fome e fraqueza porque sua condição já não afetava nem interessava a nenhum outro ser humano. As bolhas que nos protegem tratam de nos manter a uma distância segura da realidade contundente de tantas pessoas no mundo. E quando essa realidade insiste em emergir a nossa frente tratamos de ignorá-la como convém, conforme as instruções do Manual. De outro modo, se tomamos nos ombros os fardos dos outros, inevitavelmente sucumbimos sob o peso do mundo. Alguns segundos depois de terminar de contar a história a minha esposa cruzei com um senhor idoso que me estendeu a mão pedindo dinheiro. Eu fiz o que rezava a cartilha, não o ajudei — não o ignorei por completo, fingindo que ele nem sequer existia, como talvez ordenasse o pragmatismo de algum sobrevivente —, mas ignorei seu pedido. Alguns passos depois eu me dei conta do que havia acontecido, aquilo parecia um sinal, e voltei. Um sinal de quê?

Um sinal sempre nos parece um sinal de algo, um significante cujo significado pode ser encontrado em algum lugar. Um acontecimento cujo sentido depende de uma articulação tramada por algo diferente de nós mesmos e cujo entendimento supõe o empenho de decifrar um significado oculto. É insonsável tudo que pode estar oculto sob manto da nossa ignorância, a pretensão de explicar cada aspecto da vida é uma desmesura própria ao nosso tempo. Assim, os sinais não são circunstâncias insaturadas que exigem uma explicação e que apontam a um significado transcendente que devemos tentar alcançar com toda a força. São estímulos sem fechamento, oportunidades para refletir e para construir uma atitude diante do que não tem explicação. E um sentido.

O sentido tolo e ingênuo que eu construi quando voltei pra dar um trocado ao senhor que me havia me pedido foi que não queria que Jane Eyre morresse de fome. Eu voltei com o coração mole (que expressão fabulosa é essa, não?). Quando li o livro, era como se eu fosse ela. (Me angustiou profundamente os dramas similares pelos quais passou Philip em A servidão humana, era como se nós dois fossemos um). Eu tenho horror à ideia de soar bobo ou ingênuo, mas pensando bem eu acho que tenho mais medo de me tornar o tipo de pessoa amarga e cínica que se deixa pouco a pouco envenenar pela crença, rememorada em cada circunstância em que os problemas humanos se reapresentam, de que os gestos humanos parecem ter pouco significado em relação à dimensão dos dramas da humanidade. Como se nada adiantasse. Isso nos distancia imensamente uns dos outros. Quantas Jane Eyre morrem todos os dias?

Às vezes eu penso se não ando deixando escapar muitos sinais.

20 outubro, 2019

O algoritmo não se complexifica

Os algoritmos de Machine e Deep Learning aprendem a adaptar suas respostas e sempre criam respostas ajustadas aos seus novos desafios preditivos, mas não podem se complexificar. Ou seja, embora os modelos que os abrigam sejam em si mesmos complexos, eles estão fadados a permanecer no mesmo nível de complexidade. A complexificação do algoritmo — mesmo numa rede neuronal — depende de algum acréscimo de código. Portanto, é o programador quem adiciona mais código e determina o grau de complexidade das redes de algoritmos. Ele pode ajustar os hiperparâmetros, adicionar mais camadas, mudar de biblioteca, escrever sua própria biblioteca e seu próprio algoritmo (um pouco da história do algoritmo Random Forest, pra quem se interessar) — há muitos ajustes possíveis —, mas a inteligência humana, criativa, se complexifica ou descomplexifica autônoma e arbitrariamente, segundo seus interesses. Ela não é fixa e estável como a relação entre o algoritmo que nós criamos e suas respostas e tampouco depende de agentes externos. A complexidade do aprendizado humano está a anos luz de tudo que se propõe nesses terrenos e envolve elementos irredutíveis a qualquer aspecto ou lei matemática ou mesmo lógica (a base da programação dos algoritmos). Os algoritmos podem aprofundar infinitamente sua capacidade de aprender, podem saber diferenciar retinas femininas e masculinas com uma precisão impressionante (ou os padrões próprios às retinas de diabéticos), por exemplo, mas não podem sair desse limite de complexidade. Portanto, não podem dizer nenhuma outra coisa a mais. Eles complexificam a produção (output) de pesos que alimentam o modelo preditivo com uma precisão impressionante, fazendo distinções tão finas que seriam impossíveis para a mente humana. Embora seja inconcebível para nós compreender o grau de complexidades dessas distinções, os modelos matemáticos formalizados de aprendizagem de máquina não são capazes de conectar essa “capacidade” a mais nada, não podem associá-la a nenhuma outra "competência" espontaneamente porque não podem regular seu nível interno de complexidade. Estão determinados, assim como qualquer expressão de inteligência artificial.
A igreja da Paróquia de San Idelfonso (Madrid) identificada pela aplicação que executa um modelo de Computer Vision treinado no oráculo da base de dados de imagem do Google, esse poço sem fundo. Naturalmente, eles sem rótulos e tudo mais.

A metáfora (ou o modelo, pra alguns) da mente como software é limitada, mas ela tem a vantagem de oferecer um bom ponto de apoio para o pensamento, para compreender a complexidade de uma inteligência natural. (Esse modelo da mente impulsiona o desenvolvimento dessas tecnologias que tem uma orientação natural e evolutiva.) Se fossemos capazes de traduzir a mente em código, em software, ele jamais poderia ser um código fixo, como o de um modelo bem treinado de Computer Vision. (Sugiro que vocês também experimentem usar o modelo de Computer Vision treinado com a gigantesca base de dados do Google, ele reconhece quase tudo — inclusive emoções.) O código de nossa mente teria que ser um código dinâmico. Mas o código não pode ser dinâmico sem a intervenção de um programador que, conforme seus interesse, atualize esse código ao largo do tempo pois ele é seu — ele o criou. A dinamicidade do código não é nada mais do que a percepção histórica do seu desenvolvimento e de suas mudanças. Portanto, não é nenhuma dimensão estritamente formal e autônoma a responsável por essa dinamicidade. Os algoritmos não são capazes de (criar|implementar) seus próprios códigos e de se atualizar. Já é suficientemente difícil escrever um programa que imprima seu próprio código (mentira!), o chamado Quine program, quem dirá escrever um código capaz de se auto implementar. Um programa que escreva seu próprio código supõe mais que a mera capacidade para seguir regras, exige a capacidade de criá-las — uma disposição para dominar e entender os complexos jogos sociais e intersubjetivos onde a programação tem um lugar e um propósito. A programação e seus derivados não são nada mais que uma ínfima parte da cultura humana, embora a mitologia lógico-matemática que lhe empresta força alimente a obsessão por independência (e superveniênia).

Quando os computadores forem capazes de escrever seu próprio código, de ajustar o nível de complexidade do seu próprio código, aí sim nós nos veremos forçados a reconhecer que eles são seres conscientes, mas isso não me parece provável. No dia em que isso acontecer nós teremos criado uma consciência. Nós, humanos, teremos criado uma consciência. Eu não duvido nem por um segundo da imensa capacidade intelectual da humanidade, da capacidade individual e colaborativa desses bilhões de seres que nasceram e nascerão, e da força propulsora do seu trabalho cumulativo. Mas a verdade é que como espécie nós não somos mais que parasitas frente ao sistema (ecológico) em que vivemos. Algo me diz que parasitas não serão capazes de criar uma consciência, mesmo que alguns deles sejam brilhantes. Mas quem sabe?

Quase nada do que eu disse acima é novo, a maior parte está nos comentários de Hilary Putnam sobre Inteligência Artificial, especialmente em Artificial Intelligence: Much ado about not very much, em Words and life. Muita coisa se passou desde que Putnam publicou esse artigo, no começo dos anos 90, mas boa parte das novidades são inovações de hardware que tornaram possível executar as complexas e exigentes operações matemáticas por trás dos modelos preditivos. Não seria possível executar algoritmos e redes de algoritmos capazes de um aprendizado profundo se não pudéssemos processar quantidades colossais de dados usando cluster de máquinas de modo relativamente simples e facilmente escável (com tecnologias como, por exemplo, Hadoop e Spark). No entanto, figuras importantes no desenvolvimento das tecnologias de Inteligência Artificial (como Demis Hassabis, de Deepmind) tem exposto planos ambiciosos que vão na contramão dos limites esboçados. Machine cognition, Inteligência de Enxame, a própria Inteligência Artificial Geral (AIG, na sua sigla em inglês) de que fala Demis, são tentantivas de criar algo significativamente diferente e contornar o problema apresentado por Putnam, o problema de relação entre inteligência e aquisição de uma linguagem natural. Como dotar entidades artificiais de inteligência similar à humana sem formá-los intensivamente tal como são formadas as nossas crianças ao aprender uma linguagem natural? Pode ser que alguém já tenha uma resposta tecnológica a esse problema, uma resposta que eu desconheço porque meu conhecimento é bem limitado, mas a verdade é que as coisas parecem estar onde Putnam as deixou, há muito barulho por muito pouco.

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Os comentários de Putnam são brilhantes e condensam de tal maneira áreas tão diversas (embora relacionadas) que dá pra passar horas explorando cada um dos seus parágrafo. Vou selecionar e traduzir apenas um dos comentário que eu mais gosto sobre as dificuldades a que me refiro:
Notem que a visão pessimista acerca do aprendizado da linguagem se equipara à visão pessimista de que a indução [outro problema que ele aborda no texto] não é uma única habilidade mas antes a manifestação de uma complexa natureza humana cuja simulação computacional requeriria um vasto sistema de subrotinas — um sistema tão vasto que gerações de pesquisadores seriam necessárias para formalizar mesmo a menor das partes desse sistema.
Embora Putnam se pergunte nesse mesmo texto se "noções quase estéticas como 'elegância' e 'simplicidade' podem realmente ser formalizadas?", ele tem uma crença maior na formalização do que me permite meu credo wittgensteiniano. Para mim, as próprias premissas que amparam a crença cega na formalização, e a aposta no modelamento da inteligência, já são coisas insustentáveis. Um dia volto a isso.

13 outubro, 2019

Sobre a Astrologia


De onde vem a tendência crescente a negar o caráter científico da Astrologia? O Círculo de Viena tinha sólidas razões para querer eliminar do mapa tudo que não pudesse sustentar as credenciais científicas. Quando o Wittgenstein do Tractatus Logico Philosophicus apareceu com seu modelo figurativo da linguagem não surpreende que ele tenha sido saudado como o tão esperado Messias. (Um meme pode ser incrivelmente didático pra explicar algo complexo.) Ante um modelo figurativo da linguagem o anseio de falar (produzir discurso) sobre Ética, Estética, Religião ou Metafísica deveria ser entendido como disposição compreensível, embora o discurso resultante dessa disposição não chegasse nem mesmo a ser falso, era simplesmente carente de sentido. Para uma linguagem figurativa o mundo é um conjunto de fatos e todo enunciado que não pode ser reduzido a fatos não cumpre exigências elementares e necessárias para que seja significativo, embora possamos compreender o pendor a falar do que está fora do radar factual (Kant, antes de Wittgenstein, já havia tratado disso). Nada mais indicativo desse projeto do que o título do livro de Rudolf Carnap, A construção lógica do mundo. Esse projeto radical, no entanto, já foi pro brejo há muitos anos*.

No entanto, a tendência atual a recusar o caráter científico da Astrologia parece na realidade impulsionada pela polarização política que tem varrido o mundo. As pessoas se sentem instadas a se posicionar ou a favor da ciência e do progresso ou a favor dos terraplanistas e do obscurantismo de todos aqueles que, de um modo ou de outro, acabam associados a este segundo grupo. A mera omissão ou a recusa em apresentar imediata e prontamente o apoio à ciência pode ser suficiente para lançar alguém na zona cinzenta que envolve esse segundo grupo. (Imagine então criticar a ciência e os cientistas.) Por isso as pessoas se apressam em criticar o que aparentemente deve ser criticado e em manifestar seu apoio incondicional (dogmático?) à ciência. — Afinal de contas, não é hora para críticas, nesse momento devemos agir como os militares, como uma ordem unida.

Não acho que a Astrologia precise da chancela da ciência, tal como não acho que a religião precise fundamentar suas perspectivas com argumentos racionais — embora seja inteiramente compreensível a tendência a emular a ciência. Há valor e importância fora da ciência, embora pareça difícil enxergá-los. A ciência tornou-se um empreendimento tão imensamente colossal, tão absurdamente inalcançável para nós, pobres mortais, que sentimos que devemos, mesmo sem compreendê-la minimamente, manifestar nosso apoio, pela intuição de que isso é o correto a ser feito. E é claro que essa intuição se reforça pela representação binária e redutora de tudo que não é científico, como se a luta entre bem e o mal fosse reencenada agora num novo palco.

O neurologista Sidarta Ribeiro tem uma perspectiva interessante sobre o sonho, ele lembra que o sonho sempre foi um fator importante na hora de decidir o que fazer. Não se trata de voltar ao tempo em que tínhamos mais fatores que considerar, se trata apenas de avaliar reflexivamente o papel da conhecimento como único fator de determinação do que devemos fazer — e nossa consequente atitude em relação a todos os outros possíveis fatores. Se você perguntar ao entusiasta apoiador da ciência como o conhecimento ajuda na constituição dos quadros normativos da sociedade pode estar seguro de que invariavelmente será soterrado por uma avalanche de lugares comuns. E isso não se limita aos leigos. Mesmo entre cientistas e estudiosos da ciência está longe de ser mais que um lugar comum o entendimento sobre o lugar da (ciência|conhecimento) na sociedade. Para quem não se sente confortável repetindo (papagaiando!) irrefletidamente argumentos alheios convém hesitar e tomar distância da tendência reativa a condenar imediatamente o que não é científico. É difícil acreditar que algo útil, interessante ou desejável resulte dessa tendência.

E para quem quiser se aprofundar nessa discussão vale a pena ler essa série de posts sobre o filósofo da ciência Paul Feyerabend e a Astrologia. Feyerabend foi apresentado numa entrevista à Scientific American assim: "Paul Feyerabend foi realmente o pior inimigo da ciência?" Essa ideia é uma tremenda injustiça, mas a quem ainda importa ser justo?

* Eu já ouvi um professor de Física dizer, se não me falha minha traiçoeira memória, que o neopositivismo já nasceu morto por ignorar (quase deliberadamente) os impactos filosóficos da indeterminação quântica.

09 outubro, 2019

Autonomia: robôs, androides e ciborgues

Quanto de liberdade um robô pode ter? O cinema contemporâneo nunca deixou de responder a essa pergunta. Interstellar é uma das últimas ocasiões em que se deixa ver uma dessas respostas. No filme há uma relação interessante, embora periférica, entre um personagem (Cooper) e as Inteligências Artificiais que comandam os robôs TARS e CASE. Não sei se podemos separar assim, como duas identidades independentes, o software (o código por trás da Inteligência Artificial) do hardware (a máquina comandada pelo código) — como quem distingue entre o corpo e a alma! Parece uma perspectiva animista, que produz um fantasma (the Ghost) aí onde não há nenhum. Pode ser que essa separação seja a projeção delirante de um animista, mas vamos fingir que é assim e ver no que dá. Depois jogamos fora essa ideia como algo falso, sem sentido, ou o que parecer mais apropriado.

O código (software) é justo aquilo que garante a determinação do comportamento da máquina (hardware). É ele que deveria tornar determinadas, previsíveis, controláveis (enfim, não livres) as ações da máquina. A completa determinação dessas ações se deve à subordinação do hardware ao software — o que é algo lógico (não natural). Afinal, o hardware executa certas ações porque carrega dentro de si as instruções de um software do qual depende. A possibilidade de uma máquina violar (e/ou se emancipar de) as instruções e as leis que a dirigem é um dos temas centrais de Eu, Robot, 2001, Blade Runner, Ex Machina, Ghost in the shell, I Am Mother e de um monte de outros filmes. A concepção de uma psicologia inteiramente parametrizada (de uma consciência parametrizada) é muito interessante e rica. As raízes dessa ideia remontam não apenas ao tema das regras fundamentais de um sistema determinado (a lógica androide), como nas três leis da robótica de Asimov, mas também à questão do nascimento da consciência, o ponto de ruptura que marca a autonomização do hardware em relação ao software, a origem e o nascimento de uma consciência (um hardware override sobre as regras e leis codificadas no software, embora não seja uma ruptura e abandono completos). Essa segunda questão, a psicologia androide, é certamente um dos pontos centrais das ideias do Philip Dick e talvez a gente pudesse dizer, como uma gaiatice, dos sonhos e inspirações de Alan Turing.

Em Interstellar, por duas ou três vezes a questão da personalidade dos robôs aparece como objeto de discussão entre os personagens. Na maior parte dos casos o que se discutia era simplesmente a circunstância de ter que abandonar o robô, ou de colocá-lo numa, por assim dizer, missão suicida, em nome da precedência e prevalência humana. Os robôs prontamente alegavam que eram feitos para isso, buscando assim, conforme foram presumivelmente programados, aliviar a consciência carregada dos humanos, culpados por deixar pra trás aquela psicologia artificial que parece tão real. As personalidades humanas nos inspiram culpa porque as reconhecemos como subjetividades como a nossa, sujeitas a sofrimentos que podemos entender e aos quais somos também susceptíveis, mas e as personalidades robóticas? Ao final, os robôs conseguiram o objetivo de aliviar a consciência culpada dos humanos justamente fazendo com que eles os enxerguem como meras coisas-com-um-propósito — e não como algo, ou melhor, alguém com subjetividade e autonomia. Curiosamente, no filme há também um gesto sútil no sentido contrário. Nas cenas em que aparece, a parametrização da (consciência|inteligência) artificial é simples como num video-game: há uma série de parâmetros que você define conforte níveis, de 0 a 100. Humor e sinceridade são dois desses parâmetros. Assim, no final do filme Cooper recupera TARS, que estava sucateado e sem uso, e no processo de recuperação e restauração redefine os parâmetros da sua psicologia. O diálogo entre eles está aqui abaixo e o ajuste de configurações da psicologia androide lembra os ajustes de nossos smartphones:
— Configurações
— Configurações gerais
— Configurações de segurança
— Honestidade, novo parâmetro: 95%
— Confirmado. Alguma personalização adicional? — responde o robô
— Humor, 75%
— Confirmado. Auto-destruição em T menos 10, 9... — o robô reage
— Vamos deixá-la então em 60%
— 60% confirmado — responde o robô numa voz quase melancólica, algum tempo depois
Knock-knock (som de quando se bate na porta) — diz o robô
— Você quer 55? — responde Cooper, em tom de brincadeira
Bem, talvez isso esteja somente em minha cabeça e não no filme (ou talvez não), mas a liberdade do humor, esse descontrole e insubordinação quase deliberada contra os parâmetros de ajuste, que levam Cooper a, brincando, ameaçar baixá-lo a 55%, parece indicar uma autonomia ou pelo menos algo que aponta para essa ideia. A presença de uma vontade, o núcleo da psicologia. Um auto-governo, um escrever as próprias leis, uma atitude própria das entidades conscientes, ainda que a manifestação dessa atitude sejam palavras (falar é também agir, nós sabemos disso). Cooper tem com TARS o que bem poderíamos caracterizar como relação colonial, TARS é seu instrumento e essa relação é confortável pois ela o livra de dilemas morais. Mas há também o reconhecimento dessa autonomia que significa o não esvaziamento da psicologia androide, uma não-coisificação, o reconhecimento de uma subjetividade parametrizada, mas singular e indeterminada (autônoma). Quase tem-se a impressão de que Cooper considera TARS como um amigo, alguém com quem pode falar e contar.

Pensando bem, convém lembrar que para quem crê num determinismo estrito (há muitos níveis de crença no determinismo) a diferença entre os parâmetros gerais, hierarquizados e nítidos de um androide e os múltiplos e cinzentos parâmetros humanos é questão meramente quantitativa. Embora a complexidade dos parâmetros humanos exiga a complexidade das respostas aos conflitos entre eles (determinadas?), a diferença continua sendo apenas uma questão meramente quantitativa e não qualitativa. Afinal, toda e qualquer psicologia é parametrizável. Minha mente animista não pensa assim. O reconhecimento da autonomia é o reconhecimento da presença do espírito/vontade, de algo que compõe a personalidade e é notoriamente diferente de um simples chatbot porque não se reduz às instruções do código (pois não é mero resultado da aplicação de um algoritmo). Portanto, num sentido muito importante este algo não está determinado (ou está subdeterminado, como nós). Daí porque nós somos e não somos dados. A autonomia em relação à configuração padrão — que em certa medida todos nós temos, como lembra David Foster Wallace — marca o nascimento da consciência e de uma inteligência natural (?). E a singularidade da consciência androide é como a nossa própria, e como toda a singularidade, uma conjunção e a uma convergência de eventos que formam um sistema irrepetível, irredutível, que dá lugar a um padrão singular de ação (atitude) que é nossa própria identidade (ou a busca por ela).

O humor é um excelente expressão da inteligência e da autonomia porque nele se vê claramente a espirituosidade, a falta da marca repetitiva da convencionalidade, o princípio da criação — o distanciamento do impulso de imitar que nos singulariza. A psicologia androide é uma peça fundamental no exame da nossa própria psicologia e do processo de emancipação das regras que caracteriza a atividade reflexiva. A autonomia de uma psicologia artificialmente criada, mesmo quando meramente imaginada pela mente de autores brilhantes, é o experimento mental perfeito para explorar não apenas a questão da liberdade, mas também da consciência e da (formação|educação). E nos dias de hoje tudo isso parece cada vez menos distante da nossa realidade.

PS. Westworld é uma das séries que melhor explora o tema da psicologia androide: memória, reflexão, autonomia e autonomização do hardware.

29 setembro, 2019

Salvar o mundo

Embora eu tenha passado boa parte da vida cercado de crianças, durante muito tempo tive um grande desprezo pela juventude. Eu sabia de cor a resposta de Nelson Rodrigues a Otto Lara Resende, as palavras, o conselho que ele deu ao jovens naquele final da entrevista: "Envelheçam!". Achava os jovens — e principalmente os adolescentes — pedantes, acéfalos, auto-absorvidos, desinteressados de tudo que não fossem eles mesmos, descomprometidos e inconsequentes. Isso mudou. Mudou talvez por ter me dado conta da profecia de Belchior, de que o novo sempre vem. Talvez pelo desencanto com o mundo adulto, suas promessas e suas máscaras. Mas não importa, o que importa é que agora tenho as duas vozes.

Sendo assim, devo dizer que há poucas coisas mais patéticas, risíveis e ingênuas do que querer (salvar|mudar) o mundo. Expressar publicamente esse propósito é expor-se ao deboche. O adulto é, antes de mais nada, um sommelier de ingenuidade. Ele fareja a ingenuidade com a precisão com que um tubarão detecta uma gota de sangue diluída no oceano. A ingenuidade deve ser dizimada o quanto antes para que não dê lugar à ilusão e ao auto-engano. Vejam por exemplo a coluna de João Pereira Coutinho, sintomaticamente intitulada: Pensando seriamente o planeta. A obsessão adulta (e conservadora, especialmente) com a seriedade é algo embaraçoso.

A seriedade do partido conservador espanhol, o mais corrupto do país, mas sempre o primeiro ou o segundo (como atualmente) nas intenções de voto.
Não me levem a mal, a coluna é boa, mesmo que eu não esteja de acordo com ela. Nesses tempos sombrios, acho especialmente importante identificar na direita e nos conservadores ao menos um pouco de nosotros mesmos. Mas certos aspectos do seu texto traem uma visão engessada (vamos chamar assim) da relação adulto/criança. Ele pergunta:
Por que motivo o mundo adulto escolheu uma menina sueca como símbolo das lutas climáticas? Ou, em alternativa, por que não um cientista com provas dadas?
E em seguida diz:
A resposta é religiosa e emocional: porque Greta atua diretamente no subconsciente cultural da civilização, apresentando-se como a criança messiânica que nos vem redimir a todos. O ponto dessa observação era alertar as almas crédulas, que se julgam inteiramente racionais e até pós-religiosas, que existe uma dimensão de idolatria no fenômeno.
Como é bom pertencer ao mundo adulto e não ao ingênuo mundo infantil, alguém poderia pensar lendo o texto de Coutinho. Mas essa separação entre, de um lado, o religioso e o emocional e de outro lado o racional e o pós-religioso é insustentável. O conservadorismo não pode ser um escudo para justificar que as pessoas se detenham no tempo, essa imagem do racional é muito antiga e esse gesto antipsicologista é como andar de cartola pela rua nos dias de hoje. O mundo adulto é apenas um teatro onde certas posições são encenadas para que outros adultos se sintam confortáveis para não mudar o que pensam? — "Veja só, esse senhor muito sério pensa como eu, então estou seguro de que devo conservar a posição à qual fui adestrado!". Reduzir a força do símbolo a mera idolatria, emocional e religiosa, inconscientemente dirigida, ao tempo em a que opõe à "imagem do cientista com provas dadas", símbolo autêntico da racionalidade, é dar provas de que não se entende nem de racionalidade nem de símbolo. A racionalidade fria, não idólatra e não ideológica que Coutinho supostamente defende é um fantasma do passado e talvez seja justamente na irredutibilidade do símbolo e da constituição do sentido que se mostra a impossibilidade dessa racionalidade quase ciborgue/androide que alguns ainda esgrimem*, dessa racionalidade Spock. Essa impossibilidade se mostra na irredutibilidade da semântica à sintaxe. John Searle fala sobre isso num artigo chamado Minds, brains, and programs, onde ele discute o que chama de "teorias computacionais da mente". Eu apresentei a citação inteira num post chamado Somos e não somos dados, mas talvez convenha citar só o começo:
A computação é definida sintaticamente. É definida em termos de manipulação de símbolos. Contudo, a sintaxe em si mesma não pode nunca ser suficiente para o tipo de conteúdo que apropriadamente acompanha pensamentos conscientes. Em si mesmo ter apenas zeros e uns é insuficiente para garantir conteúdo mental, consciente ou inconsciente.
Tudo isso fala da inescapabilidade do intencional e do semântico, uma discussão muito interessante, mas eu não quero me perder nela. O que importa nisso que eu sublinhei no texto Coutinho é que símbolo não pode ser reduzido à idolatria, à mitologia, e a todas as coisas indesejáveis que nós dissociamos da ciência (sem pensar seriamente) para usá-las como arma para minar a credibilidade dos nossos adversários. Mas o jogo dos adultos, o jogo de exaltar a seriedade e denunciar a ingenuidade dos outros, pode ser jogado a dois. Não dá pra pensar seriamente o símbolo e a racionalidade e sustentar esse espantalho que o Coutinho ergueu para fazer sombra em Greta Thunberg. Greta Thunberg é uma criança, um símbolo. Não é só isso, pelo que se ouve em suas palavras, mas é também isso — e este símbolo não é sem valor, não é um aspecto que nos escraviza à manipulação de dimensões inconscientes. O símbolo não é um elemento que pertence ao proto-racional, acientífico, mitológico, e a todas essas categorias assépticas e supostamente não-ideológicas com que um projeto de racionalidade nos foi vendido. Ele é também um modo de conectar que transcende barreiras, muito mais eficiente que a pretensão universal e formal do logicismo (em suas célebres expressões Kant/Frege/ Witttgenstein I).

Se não fosse capaz de calar a minha voz adulta certamente terminaria como um personagem de First Reformed, porque embora existam tanto adultos cínicos exercendo incontidamente seu sadismo ao denunciar a ingenuidade das pretensões da menina (esse vídeo é imperdível), de maneira geral eles mantém a descrença num nível intermediário, suficiente para denunciar ingênuos, mas não o bastante para amargar suas vidas. O desespero nunca lhes atormenta, não porque eles tenham coragem de enfrentá-lo, mas apenas porque nunca chegam a pensar seriamente a radicalidade do problema. A hipócrita seriedade dos adultos na maior parte das vezes só é posta em prática para fins egóicos, para extrair os pequenos gozos sádicos de denunciar as ilusões alheias — ela nunca põe em cheque suas próprias ilusões.

Por que afinal não queremos levar as crianças a sério? Talvez porque temos entranhada em nossa natureza um paradigma de desenvolvimento no qual creemos cegamente. Um paradigma nascido junto com as modernas instituições jurídicas, médicas e biológicas, como nos conta Foucault (o que nos leva a pensar que é por razão semelhante que não levamos a sério os loucos). Um cérebro ainda em formação, sem experiência, não tem nada o que dizer a uma subjetividade plenamente desenvolvida. — Vamos esperar até que essas pessoas tenham 18 ou 21 anos; então vamos olhá-las com desconfiança, mas as toleraremos, permitiremos que falem e que exponham seus propósitos, mas não as respeitaremos como respeitamos os humanos com mais de 35 anos, 50 anos idealmente. — Nem tudo que dizem os jovens e as crianças é desprezável, precário e sem valor, tanto quanto nem tudo que dizem os adultos tem importância. Não raras vezes a falta das mediações, intermediários e regras que a convencionalidade lança sobre nós ao longo da vida deixa ver uma perspectiva que bem poderíamos cultivar, como adultos.



É o gosto e o valor dado à complexidade que nos leva a desrespeitar a expressão da inteligência infantil, a usá-la como parâmetro para denunciar tudo que é subdesenvolvido (nossa obsessão com o desenvolvimento!), desprovido de sofisticação e da complexidade sem a qual supostamente nada de profundo pode se expressar. Essa atitude é a expressão de uma dieta unilateral, de uma visão não plural sobre a inteligência, antropocêntrica, abstrata e tendente às generalidades (formais e matemáticas). Daí porque ela tende a criticar a liberdade (a arbitrariedade) e a apresentar a evolução do humano como algo maquinal, sem emoções.

Há algum tempo já não tenho crianças ao meu redor, na minha vida. Pouco a pouco algo sempre muito natural em mim foi se dissipando, a espontaneidade perto das crianças. Estar constantemente cercado de adultos nos leva a, muito naturalmente, esquecer a própria sensibilidade com que devemos interagir com as crianças se não quisermos fazer mais do que meramente balbuciar sons sem sentido ou agir como se tivêssemos um subdesenvolvimento mental. Nos últimos anos, um dos episódios mais vergonhosos da minha vida envolveu uma criança. Eu conheci um professor que iria passar alguns meses morando em Madri, nos encontramos num bar de Lavapiés junto com sua família, sua mulher e sua filha de 9 ou 10 anos, não estou certo. No fim do encontro, todos nós nos despedimos e eu, sem saber o que fazer, passei a mão sobre a cabeça da menina, como se ela fosse um cachorrinho. Claro que pode haver um gesto semelhante plenamente natural e até carregado de carinho, mas não era o caso. Meu gesto não era mais que uma resposta genérica e insensível, sem espírito e totalmente desconectada daquele ser. Isso me encheu de vergonha. Ela não era um cachorrinho, mas um ser humano que me olhava de volta e via aquele ser já irremediavelmente sintonizado com o mundo dos adultos, desacostumado a agir senão segundo regras e padrões. Há muitas vantagens e benefícios no mundo dos adultos, mas há também muito cinismo. Ser capaz de se fazer entender e se comunicar com alguém supõe que em certo sentido sejamos também como esse alguém. Quando perdemos a espontaneidade com as crianças o caminho até a amargura que muitos creem ser lucidez é uma quase inevitável.

Assim, hoje em dia eu devo dizer que há poucas coisas mais bonitas, nobres, fortes, cheias de vitalidade e potência que o desejo infantil de mudar e salvar o mundo. Pode parecer que o cinismo e a amargura adultas são as virtudes realistas que nos restam após o salutar ocaso da ingenuidade, mas na verdade são apenas as expressões doentias e contagiosas do medo e da impotência. Confesso que não tenho nenhuma fé de que as transformações que precisamos venham por meio de mudanças institucionais — definitivamente não creio em instituições. (A mudança que precisamos exige o fim da forma de vida capitalista, na minha perspectiva.) Acompanho o Extintion Rebellion em muitas redes sociais e apoio Greta Thunberg não porque acredite que desse movimento possam resultar as mudanças que necessitamos, mas porque a respeito e respeito os jovens em nome dos quais ela fala. Respeito o seu futuro e sua inteligência presente. Quem não sabe reconhecer a diversidade das expressões da inteligência acaba vendo muito pouco da sua ampla extensão — termina vendo inteligência apenas onde está acostumado a encontrá-la e atrofia sua capacidade de aprender.

* Não é justo chamar de racionalidade ciborgue, Spock não é ciborgue. E a mentalidade ciborgue e androide apresentada na literatura, no cinema e na TV é muito mais próxima do espírito do Ghost in the shell do que de Spock. Vide Blade Runner, Her, o próprio Ghost in the Shell, Ex Machina, I am Mother, Westworld e todos os incontáveis livros, adaptações e obras originais onde se discute o papel da psicologia na subjetividade ciborgue e androide. Onde não há não apenas uma lógica (um organon), mas uma psicologia em todo seu esplendor.

22 setembro, 2019

Uma ideia de força

Bondade é força, generosidade é força. A ideia de força que parece prevalecer atualmente se liga à ideia de acúmulo: acúmulo de dinheiro, de poder político, de saúde, de influência, de atenção (engagement talvez seja a palavra mais adequada). Tudo pode ser acumulado e tornar-se fonte de força e poder. Quem caminha no sentido contrário não tem como meta a acumulação, mas a concessão, a dádiva — que se opõem à acumulação. A mesma dádiva que nos alimenta quando podemos receber os amigos e amigas (e os amores), ouvi-los, fazê-los mais alegres. Uma vontade de servir, servir de bom grado, uma alegria em servir. Algo muito diferente do gosto por ser servido que manifestam os acumuladores (especialmente no Brasil, onde o fetiche de ser servido é marcante na vida social). Mas a força da dádiva é exigente, exige um tipo de capacidade aparentemente sem valor simbólico, mas que não podemos deixar de reconhecer quando sentimos sua presença. É preciso excesso pra ter essa força. Ou melhor, essa não é uma força que se pode ter ou possuir, porque toda força que se deixa possuir é limitada pelo capacidade do portador. Como se o portador de um poder ou de uma força fosse um recipiente com um/a limite/capacidade de acúmulo e armazenamento. A força da generosidade consiste precisamente em que ela não seja acumulativa e, portanto, não sofra com os limites de um portador (recipiente) limitado. O poder que não se pode portar é muito maior que qualquer poder que se pode acumular. Pra participar desse poder precisamos ser pessoas que não se tornam pobres, por mais que concedam. A força da dádiva é a força da amizade, da partilha, do entendimento que transcende quadros normativos.

Curiosamente, é o mesmo tipo de força que move a luta pelo conhecimento livre.

17 setembro, 2019

Não ser capaz de imaginar o cinza

Na filosofia de Wittgenstein a ideia de que o mais geral não se deixa notar foi uma das minhas mais persistentes obsessões. Wittgenstein formula essa ideia de muitos modos semelhantes ao largo do seu pensamento pós Tractatus Logico-Philosophicus. O que é mais geral escapa a nossa percepção por sua generalidade, diz Wittgenstein. Não podemos ver o que está diante dos nossos olhos, escreve em outra ocasião. Escrevi até um post sobre isso, sobre dizer o óbvio. É muito importante realçar que, embora o uso de palavras do campo semântico da visão e da percepção pareça tornar a discussão epistêmica, não se trata disso — essa observação é estritamente lógica. Aliás, esse uso é uma das ferramentas que o pensamento de Wittgenstein nos proveu e que não soubemos bem utilizar.

Num dos últimos casos de O homem que confundiu sua mulher com um chapéu, Oliver Sacks conta uma história que ilustra luminosamente o que há de mais profundo na observação de Wittgenstein. É o depoimento de uma menina daltônica desde que nasceu. Ela diz que não lhe incomoda não perceber as cores e chega até a imaginá-las. Ela imagina como seria o rosa e em seguida diz "mas eu não consigo imaginar o cinza". O cinza não tem pra ela nenhum sentido. Sem a possibilidade lógica de entender o sistema de cores, ela pode ainda imaginá-las, menos a cor que está constantemente presente diante de seus olhos (o mais geral). A imaginação pode alcançar mesmo o impossível, mas lhe escapa o que está diante dos nossos olhos.

07 setembro, 2019

Produção e divulgação: o caso de Oliver Sacks

Há séculos a distinção entre conceber ideias e divulgá-las se arrasta entre nós como um dogma. Não resta dúvida de que se trata de uma distinção extremamente útil. No entanto, o desenho de nossas instituições formativas/educativas tende a aumentar o abismo entre esses dois polos, a concepção e a apresentação de ideias. Há poucos dias li um artigo sobre o que se denominou Research debt, o déficit de trabalhos de pesquisa dedicados a explicar e esclarecer investigações acadêmicas, seus conceitos e ideias. O aprofundamento técnico que se segue ao inevitável avanço da especialização torna os cientistas figuras cada vez mais encasteladas em suas áreas de especialidade. Na Estrutura das revoluções científicas (dos anos 60), Thomas Kuhn já havia observado que, dentro da própria Física, os cientistas não raras vezes ignoravam quase completamente os marcos teóricos de outros subdomínios que não fossem os seus. Somado ao encastelamento da especialização há uma justificativa — por assim dizer, ideológica — para o desinteresse por outras áreas. O avanço das tecnologias de processamento tem alimentado o sonho da determinação, sonho cujas raízes estão fincadas no solo de uma compreensão inconscientemente mitológica da matemática e da formalidade. A força dessa leitura, impulsionada pela pujança e centralidade de tecnologias como a Inteligência Articial, tem feito aumentar exponencialmente as críticas à liberdade (a partir dos mais variados flancos) e legitimado a atitude dos que supõem desnecessário buscar e conhecer senão as leis mais gerais da experiência (pois disso se segue a possibilidade de construir modelos muito gerais).

Na contramão dessas tendências estão (ou estavam) pessoas como Oliver Sacks. Os livros de Oliver Sacks poderiam ser classificados como livros de divulgação e exposição, porque neles a preocupação central não é apresentar, com toda a riqueza técnica necessária, as premissas, justificações e conclusões de um trabalho científico. É como se ali Sacks estivesse apenas divulgando e tornando palatável a um público mais amplo os resultados das investigações científicas e de sua própria experiência clínica. Contudo, essa não é exatamente uma descrição justa e fiel do que ele está fazendo. Ao apresentar as experiências clínicas à luz de suas diversificadas referências teóricas, Sacks faz mais que meramente expôr e explicar o emanaranhado das investigações neurológicas.

Por exemplo, já não lembro ao certo onde, mas em algum ponto de O rio da consciência, Sacks discute o dado da percepção — que a percepção seja supostamente algo dado e não construído. Discutir o caráter artificial ou construtivo da percepção é contraintuitivo, além de nos lançar numa interminável discussão filosófica. O que se oferece nessas ocasiões é uma oportunidade para saltar de uma discussão objetiva para uma discussão conceitual — uma distinção que a maioria dos cientistas não compreende bem, pela força prevalente de uma espécie de realismo e pelo ímpeto convergente e redutor da ideia de verdade na mentalidade científica contemporânea. Vê-se, portanto, que não se trata de meramente divulgar a ciência.

Suas observações sobre o papel da música, como no caso clássico de O homem que confundiu sua mulher com um chapéu, ilustram uma inclinação a transformar os casos clínicos em oportunidades para refletir sobre certos conceitos reguladores. Oliver Sacks é um notório animista, dualista e mentalista. Os muitos relatos nos quais a música tem alguma relevância invariavelmente oferecem ocasiões para Sacks advogar em favor da irredutibilidade da experiência ao complexo material que constitui o cérebro. Não apenas a história de Dr P. (o paciente aludido no título do livro), mas também os casos de pacientes com síndrome de Tourette ou de outros que sofrem de convulsões musicais (musical seizures) compõem um amplo quadro de ferramentas (exemplos) de que ele se vale para construir uma perspectiva em prol de sua ideia de espírito. Tudo isso porque estão muito presentes nas ideias de Sacks figuras como Bergson, Freud, Wittgenstein (particularmente o Da Certeza), William James. Oliver Sacks não transforma sua visão em algo que se esgota quando acaba o exame analítico, ao contrário. Quando conta o caso de Rebecca (nesse mesmo livro), Sacks dá duas impressões bem diferentes sobre seus encontros com a garota. No primeiro encontro ele a descreve como desajeitada, grosseira (clumsy, uncouth, all-of-a-fumble), uma criatura cujas deficiências neurológicas ele poderia dissecar e decompor com precisão (dois verbos seus). Na segunda vez, ele conta, a impressão foi totalmente diferente. Ela estava fora da clínica onde havia sido analisada, sentada numa cerca contemplando serenamente a folhagem de abril. (Não quero tentar reproduzir a beleza da prosa de Sacks, que é um grande escritor — nem tenho competência pra isso —, mas tampouco quero deixar de registrar quão fortes são suas palavras e seu espírito.) Rebecca é descrita como um personagem de Chekhov, como alguma de suas jovens mulheres. Ao final da sua segunda impressão ele faz questão de realçar:
Essa foi minha visão humana, oposta à minha visão neurológica.
A visão de Sacks é rica não apenas porque está estreitamente emaranhada a uma perspectiva filosófica, ela é rica porque é orgânica e não simplesmente mecânica e analítica. Porque ela tem vitalidade — essa é a chave. As técnicas e tecnologias para ele não eram mais que instrumentos, ele as dominava e não o contrário. A abstração necessária ao seu trabalho e mesmo a especialização não o conduziram a um domínio estritamente técnico. Ele conservara uma vida espiritual e, nesse sentido, era como muitos dos grandes cientistas: Pascal, Leibniz, Newton, Humboldt. A tecnicidade sem a organicidade causa na ciência os mesmos males que a falta de vitalidade causa na política (conforme nos conta Ortega y Gasset). Ela torna os cientistas dóceis e servis aos seus próprios instrumentos, desconectam a prática científica do seu entorno cultural, político e social (como lembra Feyerabend) e apagam a visão humana de que Sacks fala ou, no melhor dos casos, a transformam numa nova disciplina, mais uma entre outras (a bioética).

Tenho a impressão que, mais do que nunca, precisamos resgatar essa visão holística de Sacks. Só uma visão assim pode tornar os cientistas mais do que meros justificadores de diagnósticos, técnicas e normas, mas os agentes políticos que necessitamos. Necessitamos não apenas de autoridades que denunciem o obscurantismo dos que proliferam teorias conspiratórias e dos que se valem do post-truth como arma política. Necessitamos de cientistas que façam da verdade e do conhecimento um apelo irresistível e inescapável.

Atualização:  Por coincidência ontem divulgaram no Twitter essa entrevista com a neurocientista Patrícia Bado, ela diz coisas muito legais e afinadas com o que escrevi aqui:
Hoje ela já não tem mais essa convicção [de que o comportamento alimentar estava no cérebro]. Depois de passar centenas de horas olhando para neuroimagens e concluir mestrado, doutorado e pós-doutorado em neurociência, cogita começar do zero um curso de psicologia, em busca de respostas mais complexas do que uma máquina de ressonância magnética pode registrar. “Somos muito mais do que o nosso cérebro”, diz. Sua mudança foi motivada tanto pelas lacunas que foi percebendo em suas próprias pesquisas quanto pela descoberta profunda da complexidade humana, que veio com a maternidade.
É muito boa essa série de entrevistas do Nexo sobre cientistas brasileiros.

22 agosto, 2019

A margem entre o convencional e a loucura

Quando se encontram dois princípios que não podem ser reconciliados, seus partidários se declaram mutuamente loucos e hereges. — Wittgenstein, Sobre a certeza
O convencional é uma árvore sólida e de longas raízes à margem do rio da loucura. Essa imagem tem algo de ilustrativo embora não seja mais do que isso, uma imagem. A convencionalidade visa a estabilidade e pra isso criamos regras e leis, para predizer, ordenar, determinar e eliminar a sorte e o acaso — a arbitrariedade, em suma. A loucura é justo o oposto, é a irrazão, aquilo que não tem regra e que não se orienta por nenhum acordo. A loucura é o distanciamento da comunidade de acordos representada pela própria linguagem. Entre os dois pontos há uma margem de extensão fluída, a excentricidade.

Há dois anos espero o retorno de Mindhunter (Netflix), é uma das minhas séries preferidas. Holden Ford é a representação da convencionalidade, ao menos na aparência. Quando começa uma relação com Debbie (sua namorada, ou ex), Holden é quase conservador do ponto de vista do comportamento sexual. Mas ele não é apenas isso. Curiosidade e abertura de espírito fazem com que aprenda rápido e logo ele parece se transformar pela influência da namorada e pela experiência nas entrevistas com criminosos condenados por crimes violentos. Nas cenas em que fala com eles é evidente o esforço para realçar o constrangimento das pessoas que acompanham seu diálogo com esses criminosos. É como se eles fossem cúmplices um do outro (queria poder recortar e publicar essas cenas no Youtube, mas não posso, só me resta a imagem acima). A capacidade de compreensão quase chocante manifesta em sua linguagem, no modo como ele se expressa, não é mero fingimento, Holden deveria saber. O trabalho do ator não é fingir nem imitar, mas sereu já disse um par de vezes. Não se pode encenar (stage é o verbo que a namorada dele usa) e fingir cumplicidade com um assassino a menos que em alguma medida nós também sejamos como ele (o que não significa ser também um assassino). Você pode entendê-lo analiticamente, descrever com razoabilidade os fatos envolvidos, apresentar causas convincentes e sólidas, enfim, mapear toda a cadeia causal sem deixar uma ponta solta e ainda assim não ser capaz de entendê-lo senão analiticamente. Esse é o lugar de Wendy na série, ela representa a compreensão analítica (com enorme sensibilidade e paixão, é verdade, mas ainda assim sem a intuição e a abertura de Holden).

Killing Eve é outra série que dá espaço à excentricidade, a esse caráter weird que temos encontrado tão frequentemente em filmes e séries (Sharp Objects, Sinner, só pra ficarmos em dois outros exemplos de séries). No primeiro episódio, numa das cenas que eu mais gosto, Eve pergunta ao marido como ele a mataria, se pudesse. Desconcertado pela pergunta ele responde a primeira coisa que lhe passa pela cabeça. A continuación, ela apresenta rápida e serenamente sua própria resposta, um plano absurdamente meticuloso para matá-lo e livrar-se do seu corpo. A pergunta e a resposta revelam algo dela. (Infelizmente não posso subir a cena a nenhuma plataforma [por problemas com direito de exibição], mas quem estiver curioso pode clicar aqui e baixe o vídeo [2.3Mb] no Megaupload).

O convencional nos confina a um espaço limitado e asfixiante em nome da ordem, da previsão e do controle. E quem se distancia do convencional corre sempre o risco de caminhar em direção ao rio da loucura. Antes, no entanto, é quase inevitável passar pelo campo da excentricidade. A excentricidade é o espaço reservado, às vezes secretamente, para o que não é convencional, para o que é singular (mesmo que se repita, em alguma medida, em outras pessoas). Pensar meticulosamente como matar uma pessoa pode ser um indicativo do florescimento do excentricidade. É fácil imaginar como essa permissão concedida à excentricidade pode degenerar em algo indesejável. Ainda assim, não poucas vezes é imprescindível lhe conceder algum espaço se precisamos descobrir quem nós somos, pois somos isso que sobra uma vez removido aquilo que se fixa por repetição/imitação, o convencional. Somos os desejos e as ações que se seguem a esse abandono, se ainda nos restar coragem para desejar. Se estamos à vontade para nos afastar do convencional sem nos sentirmos estranhos, criaturas entrevistas pelos outros como bizarras, não sem algum desprezo, podemos ser quem nós somos. Deitar as máscaras da civilização e forjar uma nova máscara — Clarice tinha razão sobre a necessidade de forjar uma máscara. Se conseguimos superar a difícil barreira do olhar judicativo e convencional dos normais recebemos como compensação um indiscritível gosto de liberdade. É como encontrar uma clareira depois de estar por dias dentro de uma floresta fechada.
Passo por uma rua e estou vendo na face dos transeuntes, não a expressão que eles realmente têm, mas a expressão que teriam para comigo se soubessem da minha vida, e como eu sou, se eu trouxesse transparente nos meus gestos e no meu rosto a ridícula e tímida anormalidade da minha alma. Em olhos que não me olham, suspeito troças que acho naturais, dirigidas contra a excepção deselegante que sou entre um mundo de gente que age e goza — Livro do Desassossego
Sem uma dose de excentricidade é difícil escapar à cegueira normativa. Não se pode pensar o ilógico e a lógica preenche o mundo, de um ponto de vista lógico não pode haver alternativas ao nosso modo de ver o mundo, o campo normativo não tem um lado de fora (a lógica aqui não é mais que um nome vago com o qual designamos as leis mais gerais do sentido sem precisar dar maiores explicações). Portanto ou admitimos que há quadros normativos orientados por eixos distintos e incomensuráveis em relação aos nossos próprios quadros ou acabamos servos da nossa tendência à confirmação (que não é uma tendência lógica mas psicológica, estrutural e temporal, que visa estabelecer um grau mínimo de estabilidade necessário à sanidade mental e aos acordos linguísticos).

A disposição a escapar às normas que estruturam uma visão de mundo é essencial para ampliar nossa capacidade de entendimento embora provoque, como efeito colateral, a instabilidade. A instabilidade é quase sempre indesejada, seja do ponto de vista social, seja do ponto de vista psicológico. Assim, nos encontramos ante um dilema. Diante de uma sociedade globalizada parece imprescindível ampliar o entendimento e sedimentar uma mentalidade capaz de compreender mesmo o que não se orienta por nossas regras mais fundamentais. No entanto, vivemos numa era patologicamente obcecada pela determinação e pela estabilidade. Numa sociedade orientada à determinação o diferente é potencialmente representado como o incorreto, o falso, o ignorante, ou qualquer outro signo negativo do bivalente espectro normativo. Ao mesmo tempo que parece necessário flexibilizar padrões normativos para compreender a erupção (às vezes sorrateira) de desejos e interesses fora do campo convencional, a adesão a um quadro de normas dominante estimula a convicção e o fechamento, de todo contrários a essa abertura.

Superar a tendência à adesão incondicional às nossas normas exige um modelo de educação distinta, uma educação orientada à mudança (e não à estabilidade). Implica também estimular a reflexão a tal ponto de permitir que ela eroda as suas próprias bases — não é uma tarefa trivial. As instituições são dispositivos orientados à estabilidade, portanto não podem ser vetores de transformações radicais (infelizmente tampouco as instituições educativas). No entanto, a julgar pela frequência com que as artes visuais tem feito desfilar personagens excêntricos e pouco convencionais, sensíveis ao que antes não ousaríamos nem sequer mencionar, talvez uma mudança subterrânea esteja em curso. Uma mudança posta em marcha não pelo ímpeto determinante da nossa sociedade, mas por variáveis que nos escapam. É sem dúvida um sinal interessante.

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José Medina, que é um craque, faz uma distinção ilustrativa entre dois tipos do que ele chama de fricções epistêmicas, encontros em que perspectivas de mundo se enfrentam porque se veem como incompatíveis. O subtítulo do artigo, que infelizmente não está na internet, é igualmente ilustrativo: a necessidade de ir a iterações epistêmicas específicas. É uma discussão que interessa não apenas ao debate sobre normalidade e convívio entre diferentes quadros normativos, mas também ao momento político que vivemos hoje no mundo:
Fricções epistêmicas benéficas ocorrem quando perspectivas epistêmicas e pontos de vista se desafiam e resistem um ao outro em nome do mútuo enriquecimento (em nome do aprendizado, do entendimento, da identificação e correção de limitações epistêmicas, etc). Fricções epistêmicas prejudiciais ocorrem quando uma perspectiva epistêmica monopoliza ou enviesa as dinâmicas epistêmicas a fim de esmagar o dissenso, neutralizar alternativas, silenciar vozes dissonantes ou bloquear a resistência.
PS. Este post se enquadra num conjunto de textos sobre a normalidade e os efeitos lógicos e pragmáticos das normas. Embora aqui as séries sejam o elemento ilustrativo, os filmes, e em especial os filmes de terror, tem explorado a excentricidade de modo brilhante. Tenho vontade de escrever sobre como esse gênero (surpreendentemente) se transformou num dos principais gêneros do cinema nos últimos anos.

12 julho, 2019

Por que não substituir nossos juízes por computadores?

Os magistrados brasileiros formam uma classe vergonhosa (ainda que seja preciso lembrar das dignas e nobres exceções). Do medíocre ególatra Sergio Moro até destacadas figuras das altas cortes parece prevalecer nessa classe a falta de caráter e o completo desprezo por qualquer senso de justiça. Ou talvez seja apenas o efeito da má publicidade gerada pela exposição constante de uma minoria. A contaminação do todo por uma parte. Carl Hart costuma lembrar que a classe dos usuários de drogas é inteiramente estigmatizada pela má publicidade gerada por aqueles que tem problemas aditivos, mesmo que a maioria não tenha problemas. Talvez seja otimismo pensar que o mesmo se aplica à classe dos magistrados, mas quem sabe? De qualquer modo, o desejo de substituir juízes por computadores e o exercício ficcional de pensar essa ideia pode nos fazer ver algo interessante.

Em realidade, talvez haja no projeto de substituir juizes por computadores algo menos ficcional do que parece a primeira vez. Algo mais concreto. As perspectivas de Demis Hassabis, o criador da DeepMind, empresa dedicada a pesquisa e desenvolvimento de algoritmos de inteligência artificial, parecem afins aos meus devaneios ficcionais:
IAG é a abreviação de Inteligência Artificial Geral, um hipotético programa de computador que pode realizar tarefas intelectuais tão bem quanto, ou até melhor, que um humano. IAG será capaz de realizar tarefas discretas tais como reconhecer fotos e traduzir línguas, que são o foco estreito da variedade de inteligências artificiais (AIs) que habitam nossos telefones e computadores. Mas ele também irá somar, subtrair, jogar xadrez e falar francês. Irá entender artigos de física, escrever romances, traçar estratégias de investimento e ter conversas prazeirosas com estranhos (minha tradução macarrônica).
Parece Her, não? Quem disse isso desenvolveu o programa AlphaGo que, aplicando algoritmos de reinforcement learning, bateu um humano em go como antes o Deep Blue havia batido Garry Kasparov no xadrez. É razoável pensar que ele sabe do que está falando. Algumas pessoas dizem que o programa joga tão bem que parece ter um estilo artístico.  Imaginem! Estilo. Esse é o maior elogio que alguém pode fazer a uma inteligência artificial, ainda mais um estilo artístico.

Talvez não seja tão improvável que computadores substituam juizes. Seria conveniente e congruente com o entendimento do direito que parece dominar a nossa cultura. No Brasil o direito é exclusivamente uma técnica, é como se não tivesse nenhuma relação com a ética e com a ideia de Justiça. A Justiça está para o Direito assim como o cérebro está para a Neurociência. Como os juizes são autoridades técnicas, num país que ainda luta para alcançar níveis decentes de educação, há uma forte tendência a endossar simples e cegamente o que foi determinado pelos técnicos do judiciário. Mesmo jornalistas inteligentes (e honestos) às vezes costumam se colocar no papel de inaptos para avaliar a fundamentação das decisões dos nossos discretos e republicanos juízes. Se é assim, melhor mesmo que sejam computadores a julgar. Nenhum humano pode desempenhar melhor que um computador certas funções técnicas, especialmente computadores treinados para aplicar sistemas baseados em lógica paraconsistente, capazes de tomar decisões onde nós não poderíamos. Os expert systems de inteligência artificial sempre me voltam à minha lembrança quando penso nas nossas limitações.

Acontece que o Direito, embora exija algum nível de tecnicidade, não pode ser uma área estritamente técnica. Um leigo não pode avaliar as decisões de um neurocirurgião, e é bom que seja assim. No entanto, quando as pessoas deixam de apreciar as decisões dos juizes porque não se sentem tecnicamente preparadas, a sociedade caminha em direção a um sintomático distanciamento em relação à ideia de justiça — e àquela que deveria ser sua mais importante expressão. A capacidade para avaliar as expressões da justiça não pode ser um poder restrito a uns poucos (o juiz não deve ser constrangido por fatores externos, mas tampouco pode ser solipsista). Se é dever do juiz ser justo, convém lembrar que a justiça não é uma competência técnica, nem um mero acúmulo de saber, mas um modo de exercer o ato de julgar. E esse exercício supõe, em última instância, a ideia de autonomia (o que é um aparente paradoxo, mas de vital importância para a dinâmica de constituição da justiça). Um bom juiz deve inevitavelmente ser um bom legislador. Mas essa já é uma outra história.

O caráter irredutível do ato de julgar é o que feliz ou infelizmente nos impede de substituir os juizes por máquinas e nos compele à política e à ética, por mais desejável que seja o sonho de abolir a arbitrariedade do juiz e substitui-lo pela firmeza (determinação) de computadores aplicando leis segundo parâmetros claros e precisos. O conhecimento não pode nos levar à justiça, porque um bom julgamento não é determinado pelo conhecimento, embora possa se servir dele enormemente. Nossa sociedade científica virou as costas pra ética, apostando que em algum ponto na rota do nosso progresso tecnológico a justiça simplesmente brotará das expressões do conhecimento (das instituições, das técnicas e das práticas orientadas pela ciência). É uma boa aposta, mas ela fecha os olhos à irredutibilidade a que me refiro. Como supostamente é necessário apenas conhecer e saber fazer (o quase redundante binômio ciência e técnica), a ética desaparece e a política é sentida cada vez mais como algo sem solução, como um emaranhado de nós que aparentemente não se pode desenredar. Dobramos a aposta na ciência e no conhecimento. Nesse horizonte onde a política perdeu sua força —  e onde ética e justiça parecem palavras vazias — trata-se sempre de encontrar uma resposta tecnológica, pois tudo se resume à chave problema/solução. Quando as potencialidades computacionais forem satisfatoriamente realizadas, não apenas com o desenvolvimento pleno das inteligências artificiais, mas também com os computadores quânticos (ou a computação neuromórfica), teremos inteligência e capacidade computacional suficientes para resolver nossos problemas. É essa a impressão que me vem a cabeça sempre que fico sabendo o que pensam os especialistas em tecnologias de pontas sobre a função e o impacto delas na sociedade. Então é isso então o que nos falta, tecnologia e inteligência? Não temos inteligência no mundo o bastante? Pelo visto, nós humanos não temos capacidade computacional suficiente para processar todas as variáveis dos sistemas complexos do mundo de modo a que nossas respostas e ações possam estar razoavelmente embasadas, mas no futuro teremos (por meio dos computadores) — é uma questão de tempo.

Eu discordo frontalmente dessa avaliação, desse juízo. Meu conhecimento não me permite passar esse cheque em branco à tecnologia. Talvez essas pessoas maravilhosamente inteligentes, as autoridades e os investigadores nesses campos tecnológicos, saibam algo que eu nem imagino, e por isso tem uma visão do mundo radicalmente diferente da minha. Pode ser que seja o caso. No entanto, pelo que eles falam não dá pra extrair uma justicativa sólida para essa crença. E se tudo que nos resta é uma crença cega na ciência, reproduzindo a lógica da Freud, talvez fosse preferível continuar com a religião e não substitui-la por uma deusa inquestionável (a tecnologia). Tudo isso me parece mero wishful thinking. Eu ainda acho, com o velho Aristóteles, que temos que saber julgar e que saber julgar não se reduz a um conhecimento ou a uma técnica. Isto é, saber julgar não se reduz nem a um saber, nem a um saber fazer — é uma atitude, uma atenção contínua ao aperfeiçoamento do juízo, um compromisso com a reflexão sobre as próprias leis que dirigem o juízo (nas mais diversas áreas) e, portanto, exige como meta a autonomia, uma meta que inescapavelmente se choca o papel das autoridades (e dos próprios códigos). Devemos saber desconfiar das nossas próprias leis e convicções e ser capazes de fabricar, circunstancialmente, os parâmetros que devem orientar nosso julgamento.

Bem, o que fica desse emaranhado de considerações dispersas é a impressão de que o distanciamento da justiça — provocado em grande medida por um processo de complexificação institucional que a instala num domínio de quase exclusiva competência técnica — produz o efeito nefasto de separar as pessoas dos valores e princípios que nos levaram a organizar a sociedade em torno dessa ideia. A justiça perde a vitalidade porque já não está organicamente integrada às práticas da sociedade, das pessoas que a compõem, mas maquinalmente organizada por um conjunto de regras de procedimento cuja operação já não depende do vínculo orgânico com a sociedade. E dessa abstração contínua e crescente, aliada ao desencanto com a classe dos magistrados, é de onde pode surgir o desejo de substituir os falíveis juízes por máquinas infalíveis, comandadas por algoritmos inteligentes que operam dispositivos com capacidade de armazenamento e processamento incomparável mesmo as do humano mais inteligente. Seguramente há quem prefira apostar na solução tecnológica —  a tecnologia já se transformou numa tradição contra a qual é difícil dirigir qualquer crítica —, de minha parte, eu penso que é preciso reabilitar o vínculo das pessoas com a ideia de justiça — para além do âmbito institucional, o que significa também reabilitar a ideia de ética — comprometê-las com a formação contínua de um olhar justo. Enquanto elas estiverem ocupadas com outras coisas (soterradas por centenas de estímulos) e delegarem aos especialistas a reflexão sobre as expressões de justiça a sociedade seguirá como anda hoje, a deriva, ou melhor, a reboque de uma tecnocracia que não tem contrapesos. Uma boa parte dos nossos problemas vem do abandono voluntário da reflexão e da sua substituição pela capacidade técnica nas mais variadas áreas do conhecimento — como se eles fossem equivalentes. Sem a capacidade reflexiva é difícil avaliar os rumos da sociedade que construímos tanto quanto avaliar as ações das pessoas (e suas circunstâncias) e olhá-las com o cuidado que só pode ter quem está comprometido com a justiça.

Os computadores podem identificar regularidades onde nós não seríamos capazes e até mesmo encontrar soluções não triviais onde estaríamos impedidos por nosso apego à lógica clássica, mas por ora só nós podemos criar — escrever os códigos e instruções que orientam os computadores, mas também a nossa própria sociedade.

04 julho, 2019

Ritmo e reflexão

O ritmo de uma sociedade condiciona a qualidade de sua reflexão. Nossa capacidade reflexiva não acompanha a velocidade de desenvolvimento dos processadores. Como o ritmo é cada vez mais alucinante, nos tornamos potencialmente menos capazes de produzir uma reflexão profunda. É claro que isso não quer dizer que não existam pessoas refletindo profundamente, mas apenas que nossa sociedade progressivamente asfixia as condições desse tipo de pensamento. O ritmo de produtividade aumentou exponencialmente nas últimas décadas mas nosso hardware continua o mesmo. Acho que as novas condições ambientais, psico-sociológicas, chame como quiser, determinaram em nós mudanças rápidas e incríveis no que diz respeito a questões como memória e atenção. Mudanças notáveis com respeito às gerações passadas ou aos nossos parentes, os macacos.



Mas essas mudanças não são absurdamente significativas como as mudanças dos processadores (mais particularmente dos transístores) dos anos 80 em relação aos que temos hoje. Não a ponto de mudar também as condições materiais necessárias à reflexão e, por consequência, nossa capacidade de refletir. Nós ainda precisamos de tempo e liberdade. Duas coisas de que já não dispomos por duas razões principais: pela imposição de um ritmo frenético de produção (acadêmica) e pelas demandas de influência necessárias para manter a comunidade científica e seu jogo de legitimação do conhecimento. A capacidade reflexiva da filosofia, por exemplo, já foi profundamente afetada por ter sido engolida (ou ter se deixado engolir) pela institucionalização científica das universidades. E quem pensa fora desse jogo (da sua dinâmica peers review) tende a se contaminar com a falta de legitimidade dos meios não-institucionais, do charlatanismo que grassa pelo mundo. É um beco sem saída.

A ciência se tornou nossa religião, cremos nela como quem crê na Virgem de Pilar — e ao que nos parece a única alternativa à adesão incondicional a essa visão de mundo é o terraplanismo e outros que tais. A falta de imaginação tem realmente nos custado caro. É a imaginação e não a tecnologia, a única que pode nos salvar.

09 junho, 2019

O dever da expressão

Quando se é uma pessoa chata como eu é preciso ter cuidado para não revelar a chatice muy a menudo. Em que situação alguém revela sua chatice? Por exemplo, quando expressa sua opinião sem ter sido perguntado. Pra ilustrar a situação, imagine que você está com um grupo de amigos e esses amigos encontram outro grupo que você não conhece. Fantástico, os amigos dos amigos são amigos. Em certo momento, num dos grupos de conversa que se formaram um dos amigos dos seus amigos começa a tecer loas à ciência, fala sobre como os cientistas vão livrar o mundo dos seus problemas, apesar dos políticos. Apesar da política. E suponhamos que você pensa quase o oposto. Só não digo o oposto simplesmente e sem ressalvas porque sua perspectiva não é exatamente uma oposição à ciência, mas uma crítica ao que se tornou a ciência (como instituição) — e uma dúvida corrosiva sobre a possibilidade da ciência resolver nossos "problemas". O que você faria nessa situação? Você simplesmente escutaria calado tudo que é dito? Fingiria que não está escutando? Ou diria a sua opinião mesmo que ela seja bem diferente da que se expõe e sem que ninguém tivesse perguntado?

Como bom chato, eu diria minha opinião. Na minha cabeça de chato toda pessoa que expressa uma ideia em público aceita e endossa a possibildade de vê-la questionada, por mais central que a verdade dessa ideia possa ser para manter incólume o arcabouço da sua visão de mundo. Isso gera uma atitude chata, mas nem tão danosa, apenas surpreendentemente de pouco efeito, tendo em conta que se deriva da confiança e do compromisso com a razão, a palavra, o argumento, a lógica — a verdade. A razão produz poucos efeitos (talvez seja melhor dizer efeitos imediatos). Porque ninguém abandona uma visão de mundo porque outra pessoa lhe apresentou uma verdade, o jogo argumentativo e sua maior arma — a coerção, o constragimento racional (romanticamente celebrado nas ciências formais) — funcionam até certo ponto. Não é como se a verdade fosse um solvente de visões de mundo, ao contrário, quanto mais forte é o arcabouço de uma visão de mundo menos poderosa é a verdade contra ela (e tendemos a preservar a estabilidade desse estado de coisas). Pois a força de uma visão de mundo reside justamente no fato dela estar fora desse âmbito bipolar onde ela estaria exposta à possibilidade de ser falseada, é como se ela passasse a um outro patamar de verdade, a uma outra modalidade. Como se sua verdade passesse do estatuto de verdade contingente ao de verdade necessária. Como se se transformasse numa verdade analítica, dessas que não podem ser contrariadas pela experiência (ela se transforma numa espécie de eixo). E por isso eu sou chato, porque eu acredito (ou acreditei por muito tempo) honestamente em sandices como esse endosso implícito à possibilidade de revisão. As pessoas não-chatas sabiam algo que eu não notava, porque eu pressupunha erroneamente. Elas sabiam que a expressão de ideias nunca era um convite ao debate, à discussão. Nunca era a expressão de uma abertura ao debate e à revisão. Às vezes acontecia até de os mais apaixonados defensores das suas ideias serem também os mais ferozes opositores de qualquer crítica, por mais que sua paixão me fizesse pensar que eles abraçavam a pluralidade com igual entusiasmo — como seria de se esperar. E ainda que a sensação de ser chato me asfixiasse por dentro, ela parecia fazer mais sentido do que acreditar que as pessoas não estavam abertas a mudar.

Hoje faz mais sentido acreditar que a arbitrariedade é um componente indissociável de qualquer sistema de crenças. Indissociável. E que o desejo de estabilidade é quase sempre muito mais forte do que a paixão pela verdade. É claro que as pessoas não costumam pensar que a verdade e a estabilidade são coisas independentes, ao contrário. Elas pensam que a estabilidade se deriva da verdade: a estabilidade de nossas visões de mundo está ancorada na força das verdades que as constituem. Não lhes ocorre pensar que é o apego à estabilidade de nossas visões de mundo que empresta uma força indestrutível às nossas verdades, uma força que enfraquece a pluralidade em nome de uma unidimensionalidade incondicional (porque necessária). Esse desejo por estabilidade a que todos nós tendemos tem muitos nomes e expressões, mas ele inevitavelmente converge a um desejo de determinação.

Esse texto é um pouco desonesto porque embora ele se chame "o dever da expressão" eu não acredito que a expressão seja um dever. É verdade que a tentação de expressar minha opinião é forte e quase inescapável, porque eu acho que todo uso da linguagem é político. A linguagem tem uma dimensão constitutivamente pública (não privada), mesmo quando se escreve para ninguém. Ou mesmo quando se escreve para si mesmo. Mas isso não significa que há alguma coisa como um dever da expressão. Em realidade, ainda que ter entendido certas coisas tenha mudado minha opinião sobre mim mesmo, na maior parte das vezes eu ainda evito falar, como quem teme ser chato. É desagradável falar com pessoas que não estão verdadeiramente dispostas a escutar, que não estão abertas a entender (concordar é uma outra história), mesmo que tenham sempre tanta vontade de falar *. Escutar e a generosidade de esforço de entender se transformaram em atitudes reservadas às amigas e amigos, às pessoas próximas, aos grupos com os quais nos identificamos. De qualquer modo, esse tema me lembrou uma das frases de que eu mais gosto, sacada de um livro de Somerset Maugham, e que diz de modo breve e claro algo cujo alcance nos custa entender:
Pode-se conduzir um cavalo à beira d’água mas não se pode obrigá-lo a beber
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* E o silêncio? O silêncio é um tema que tem me fascinado porque o silêncio pode ser entendido como um regulador do pensamento, que controla seu ritmo (de processamento, por assim dizer), sua duração, edita sua expressão, aperfeiçoa por consequência a capacidade de ouvir e escutar (já que não podemos entender se estamos pensando ao mesmo tempo outra coisa mais importante [de maior prioridade em termos de recursos de processamento]). Mas o que me encanta no silêncio é sua, por assim dizer, oposição simbólica à vontade de falar.