18 abril, 2019

Honrar nossos antepassados

A riqueza de um homem é proporcional ao número de coisas que ele pode deixar em paz.
— Henry David Thoreau, Walden

Meu juízo é que a melhor maneira de honrar nossos antepassados é salvar o que há neles de melhor, isto é, é esforçar-se por pensar com honestidade, abertura e empenho sobre aquilo que é mais valioso em suas ideias, princípios e valores* — e conservar isso. O que há de verdadeiramente triste no incêndio do Museu Nacional é que ele é um sintoma da falta de compromisso com a nossa história, esse compromisso não apenas com a construção das tramas, com as designava Paul Veyne, mas principalmente com o dever de resgatar e conservar o que há melhor nos nossos antepassados. É o compromisso ético da história. Nós temos preferido importar o que há de pior na história dos outros a olhar para nossas próprias raízes com generosidade (sem falar no viralatismo). Por que não importamos da “America” as ideias de Thoreau? Porque elas já foram derrotadas, lá mesmo. O que triunfa hoje no mercado político (pelo menos do ponto de vista eleitoral), o que vende, é o nacionalismo, o individualismo, a competição, a desconfiança estimulada pela violência urbana e esse deixar-se convencer facilmente de que a fonte de todos os problemas é um inimigo, um Outro (o comunismo, o feminismo, o ateismo, os globalistas, eles). Portanto, basta encontrar o inimigo e combatê-lo, fácil assim. É fácil convencer o medo, não? O medo é uma pessoa influenciável.

* Embora a prática preceda a teoria — e em um sentido radical uma ética não possa ser ensinada —, o fazer e o agir da prática só pode se perpetuar nos valores e ideias, na teoria. Os atos terminam no instante em que termina o fazer. Mas esse fazer e esses atos podem inspirar outras práticas ao longo do tempo por meio dos valores e princípios de uma teoria, das ideias.

12 março, 2019

A bondade natural #1



Já perdemos a camisa amarela da seleção brasileira para grupos que souberam se apropriar politicamente de sua enorme força simbólica, não acho que seja trivial perder também o conceito de bondade (e de bem, por consequência). Não é por moralismo. É que perder esse conceito, ou banalizá-lo, significa perder uma ferramenta decisiva na lida com o mundo, um elemento importante do referencial com que as pessoas no Brasil veem o mundo, não dá pra brincar de para além do bem e do mal. Se deixamos de ter claro o que para nós é a bondade — mesmo sabendo da relatividade dessa norma e de todas as críticas feitas à moral — nós perdemos um conceito que tem uma função política decisiva.

Não se trata de nenhum conceito metafísico, o que eu chamo de bondade natural não é a mais que uma inclinação espontânea a ajudar — portanto um critério perfeitamente arbitrário para a ideia de bondade. Dessa forma, para mim, as pessoas que ajudam as outras porque lhes parece natural ajudar, essas sim são pessoas boas. Ou seja, é uma questão de atitude e disposição espontâneas. Quem ajuda outras pessoas porque lhe parece natural ajudá-las não necessariamente precisa se dizer uma “pessoa de bem” ou “cidadão de bem”. Claro que a bondade, como qualquer outra coisa, pode se tornar um ativo no mercado simbólico. Pode gerar poder. E o poder corrompe, desvirtua (quem assistiu Young Pope certamente lembrará de Madre Antonia). Mas o poder não necessariamente corrompe todas as pessoas, não é como se todo mundo estivesse negociando num mercado simbólico. Quem acredita que todo amor é amor próprio não vai encontrar nenhum argumento que o convença do contrário. E isso não significa que a proposição “todo amor é amor próprio” é verdadeira, significa apenas que essa proposição é um dos eixos da visão de mundo de quem a enuncia como verdadeira e que, por isso, ele pode mantê-la ali não importa o que outra pessoa diga. Eu acredito no amor porque já o senti, acredito na bondade porque já a senti e não posso sentir mais que tristeza por quem acredita sinceramente que todo amor é amor próprio, mas não estou aqui pra vender nenhuma verdade. Eu só queria dizer que do pouco que eu li sobre Marielle Franco, ela era uma pessoa que parecia satisfazer o meu (simples) critério de pessoa boa: para ela era natural ajudar e lutar pelos outros. Lamento profundamente que muita gente, assim como eu, só tenha chegado a conhecê-la na absurda circunstância do seu assassinato. Nesse mundo tão sombrio de desconfiança e medo pessoas como ela dão a pessoas bobas como eu algum ânimo, alguma confiança.

E pra quem vive de denunciar a hipocrisia na bondade alheia: as pessoas boas são humanas como todas as outras, como foi humano Santo Agostinho. Mesmo os santos podem ser humanos... demasiado humanos. A hipocrisia é algo bem particular, se ao olhar uma pessoa com cuidado notamos suas “imperfeições”, isso não significa que por isso seja hipocrisia considerá-la boa — significa apenas que quem chama isso de hipocrisia tem uma noção demasiado estreita sobre a variedade dos tipos humanos. E, por consequência, não pode compreender a ideia de bondade como algo perfeitamente compatível com muitos aspectos dessa ampla variedade. Aliás, assim se expressava Thoreau:
Eu quero a flor e o fruto de um homem; que alguma fragrância flutue dele até mim, que alguma doçura dê sabor a nosso contato. A bondade dele não deve ser um ato parcial e transitório, mas um transbordamento constante, que não lhe custa nada e do qual ele não se apercebe. É uma caridade que encobre uma multidão de pecados.
Não é a bondade uma espontaneidade perfeitamente compatível com tudo que é humano?

PS. Desculpa pelo texto meio comuna-esquerdopata, eu acho que doutrinação esquerdista que domina o Brasil está fazendo efeito, devo estar virando comunista.

11 março, 2019

Esquerda: institucionalização e o prazer de apontar o dedo

Esse é o segundo post da série de críticas à esquerda. O primeiro post foi Espirais de poder e prazer.

Ao longo do tempo a injustiça contra a qual luta a esquerda se sedimenta nas próprias estruturas institucionais da sociedade e dá lugar, por exemplo, ao que se conhece como racismo institucional. Mas a institucionalização da sociedade é um fenômeno recente, de tal sorte que é possível reconhecer que a própria cultura (para usar um termo mais geral) reflete os vícios das práticas sociais, daí porque a palavra "patriarcado" por sua vez ilustra satisfatoriamente a sedimentação cultural que espelha o lugar privilegiado dos homens na sociedade.

Reconhecer esse engessamento institucional ou cultural deveria atenuar a avaliação dos indivíduos que perpetuam a injustiça, já que suas ações são em parte determinadas pela força reguladora e formatadora da cultura e das instituições, mas não é o caso. Embora a esquerda alardeie o profundo enraizamento da injustiça e a necessidade de mudança estrutural, ela não deixa de acusar e denunciar com ênfase crescente as pessoas submetidas à força reguladora das estruturas sociais. É certo que reconhecer essa força não significa anular a liberdade das pessoas (e, portanto, seu quinhão de responsabilidade), mas se somos formatados por elementos exteriores nossas ações não deveriam ser avaliadas como se tivéssemos simplesmente escolhido deliberadamente agir de certa forma. A possibilidade de emancipar-se de um certo modelo de ação e pensamento é um dos mais difíceis objetivos da educação (ou melhor, de uma certa ideia educação). Na contramão da tendência a atenuar o juízo e a (rea)agir conforme o reconhecimento dessa dificuldade, a esquerda tem se mostrado cada mais fascinada pelo poder de denunciar e apontar o dedo (responsabilizar).

Em face da injustiça dos tribunais, da ineficiência de toda a extensão do aparato normativo (legal e moral), a justeza das causas autoriza que sejam erguidos tribunais paralelos e não institucionais; se a justiça (institucional) não pode ser justa porque ela inevitavelmente absorve e reflete a injustiça da sociedade, então é possível tentar reparar essa injustiça no braço, na marra. Parece razoável, porque mesmo que estejamos de acordo com as vias e processos institucionais de mudança, nós sabemos que esses processos são morosos e a vida das pessoas é coisa real e imediata, não dá pra esperar uma transformação enquanto elas enfrentam dificuldades concretas e não poucas vezes dolorosas. O problema é que esses tribunais erguidos a todo instante para reparar injustiças não contempladas pelas nossas ineficientes instâncias institucionais passam sem muita dificuldade da justiça à vingança. Em outras palavras, muitos dos juízes (militantes) encarregados de julgar mal disfarçam o pouco compromisso com a justiça, a vontade de meramente retribuir a injustiça, de inverter o sinal do juízo. No entanto, no contexto da esquerda, essa ânsia costuma passar despercebida porque a legitimidade das causas que a movem parece justificá-la, embora não justifique. Talvez o maior sintoma dessa tendência seja o lacre, a vontade lacrar. Para mim, esse é um inegável indício de corrupção do poder. Ninguém está livre da vontade de lacrar, pois o lacre é nada mais que a manifestação do desejo sádico de humilhar, rebaixar e apequenar o que julgamos que não deveria existir — mas parece necessário olhar esse desejo com honestidade, porque ele é uma expressão de poder (e de arbitrariedade). A esquerda parece fingir que esse desejo não existe, enquanto o canaliza abertamente em direção aos seus "inimigos". O intuito é claro, reprimirVocê pode até ter pensamentos preconceituosos ou machistas, mas não deve exprimi-los, externá-los, pois se você exprimi-los eu estou autorizado não apenas a julgá-lo duramente (como se você não fosse o produto de uma cultura) como a despejar sobre você tudo me parecer conveniente para inibir seu comportamento opressor. Não me parece difícil ver que essa estratégia não dá certo, ainda que, ao contrapor-se a uma comportamento indefensável, ela pareça plenamente justificada. Agora, vejam bem, não se trata de sugerir a passividade diante dos muitos absurdos que acontecem diariamente, trata-se apenas de sublinhar que a medida da reação já é em si mesma um indicativo de algo que acontece na psicologia desses que são os agentes dessa justiça não-institucional.

Não é de hoje que as pessoas alertam para os problemas derivados da insistência no politicamente correto. É uma questão de décadas e talvez os efeitos disso tenham se feito sentir de maneira mais clara após a eleição de Trump e Bolsonaro. O efeito principal é uma antipatia pelas bandeiras e slogan geralmente associados a uma identidade, antipatia convertida em rejeição instrumentalizada por líderes da extrema direta. Entretanto, a esquerda segue fascinada por essa estratégia. Embora eu tenha pouca simpatia pelas posições políticas de Antonio Risério, seu livro sobre o movimento negro é um documento imprescindível para compreender — a partir da história americana e do seu contraste à nossa própria — a gênese da estratégia de ação política que está por trás do identitarismo que nós importamos. Apesar do próprio Risério não gostar da ideia, é inevitável não pensar nas ideias fora do lugar. Não resta dúvida que a estratégia de unificar por meio da identidade trouxe vitórias significativas nos EUA, mas isso não significa que ela deve ser transformada em dogma e tampouco que funciona em qualquer contexto e circunstância. Ainda que o colonialismo seja um denominador comum — para usar o movimento negro como um exemplo de uma das tantas lutas da esquerda —, as circunstâncias de cada país são muito particulares e, ainda que possamos aprender e aproveitar a experiência de outros povos, deveríamos estimular a criação de nossas próprias respostas. Em realidade nós criamos nossas próprias respostas, como não cansa de nos lembrar Antonio Simas.

Além desse traço antipático, acusador e justiceiro (em alguns momentos linchador), o que mais me incomoda na questionável importação do modelo de ação política americano é a confiança que ele deposita na repressão e na intimidação dos opressores e a estreiteza de sua concepção de poder. É certo que quem não sofre com a opressão não pode entendê-la da mesma forma. Não é preciso Nietzsche para compreender essa relatividade. Uma pessoa branca que entra numa loja de departamentos dificilmente se sentirá observada e o fato de nunca sentir isso faz com que nunca possa internalizar a indignação, a impotência e a raiva de se sentir gratuitamente objeto de desconfiança. Mas ainda que a falta desse entendimento possa induzir as pessoas a menosprezar o que há de opressor no peso de certas ações ou palavras, não é possível transformar essa situação simplesmente reprimindo e inibindo o comportamento dos outros. Assim como o desejo das sexualidades periféricas (para usar a expressão de Foucault) não pode ser remoldado pelo adestramento — pela surra que Bolsonaro queria dar nas crianças afeminadas — tampouco se pode adestrar as pessoas a entender o sentido do sofrimento e da injustiça pela simples imposição de um padrão de comportamento. Talvez alguém não se importe com isso e diga: "não quero mudar ninguém, quero apenas evitar que os mais vulneráveis sejam atingidos pela insensibilidade das ações e palavras dessas pessoas, não me importa se elas irão mudar ou não". Esse é um pensamento perigoso, porque não poucas vezes ele reflete um ressentimento que não é capaz de calcular o que poderia ser melhor para o próprio grupo que se está defendendo — nem de articular essa indiferença ao reconhecimento do engessamento (institucional ou cultural) da injustiça. Não que exista uma receita que determine o que é melhor para cada grupo, mas quando nosso juízo sobre os efeitos de certas ações está turvado por sentimentos e intenções que não estão claras para nós mesmos é difícil fazer uma avaliação apropriada do que quer que seja.

A intimidação e a repressão são fatores que podem facilmente ser instrumentalizados, como sabemos desde sempre. Não é preciso nem mesmo prestar atenção aos recentes acontecimentos políticos no mundo, pois a repressão é parte da própria história da sexualidade, a história da repressão do desejo e de seus efeitos. Ou pelo menos assim grande parte dos discursos sobre a sexualidade a apresentam. Foucault parte dessa ideia de repressão para analisar a eficiência dos novos modelos de poder (criticando Freud, Reich, entre outros). Ele diz: se esse novo poder foi eficiente, não é porque interditou e reprimiu práticas e discursos, ao contrário, seu sucesso se deve ao fato de ter feito falar. Estimulou-se um discurso que foi cuidadosamente analisado, classificado, para poder gestionar e disciplinar as práticas. O que tudo isso nos conta é que a repressão tem poder limitado e que há formas mais eficiente se não de dominar, pois não é esse o caso, de conquistar e de atrair. É verdade que com frequência falta abertura naqueles que são os principais alvos da "repressão do bem" da esquerda, mas a crença cega na intimidação torna difícil desenvolver alternativas a essa estratégia e alimenta o narcisismo de pequenas diferenças. Enfim, a indução e o estímulo são muito mais interessantes como estratégia de mobilização (e também de controle, como nos mostra Foucault) do que a repressão e a intimidação que tem circulado abertamente.

Não sei qual é a resposta ao desafio de conquistar mentes fechadas às ideias da esquerda, mas como confesso adepto do piegas lembro de uma frase de Che Guevara, lida quando eu era adolescente, que ficou na minha cabeça. Ele dizia algo assim: "Ainda que possa parecer piegas devo dizer que o verdadeiro revolucionário é movido por um grande sentimento de amor". A cultura do ódio se alimenta do ceticismo em relação ao amor e isso não é pouca coisa. Mas ainda assim há outros sentimentos que podem ser mobilizados para conectar, para amolecer, para sensibilizar. A alegria, por exemplo. Apesar do imensa reserva de ódio, nós temos uma cultura onde também há canais e ramificações que deixam entrar a alegria. O mais difícil é investir e imaginar formas alternativas de discurso, de ação, que possam substituir o segregador apelo a identidades por algo que possa estimular as pessoas a agir de outro modo em relação às diferenças. Alternativas que sejam capazes de neutralizar o apelo sedutor de converter certos grupos e identidades em inimigos contra os quais as pessoas são mobilizadas e ao redor dos quais se fortalece uma identidade (geralmente nacionalista). Quando esse apelo for neutralizado teremos dado um grande passo para convencer as pessoas que a esquerda busca algo que também lhes interessa. Caso não consigamos encontrar essa estratégia, a segregação legitimada vai continuar a levar água pro moinho daqueles que querem perpetuar a luta do bem contra o mal, ou qualquer outra forma em que esse binarismo se expresse, pra delírio de pastores ansiosos para dizer onde as pessoas devem ver o mal e o perigo e em explorar o desamparo de gente cada vez mais dissociada de laços comunitários que antes soubemos criar.

17 fevereiro, 2019

A mentira está em busca de uma audiência

É fácil ridicularizar qualquer ideia e pensamento, basta estar diante de uma audiência que já concorda com certas ideias. Para ridicularizar não é preciso mais que uma audiência. Nenhuma verdade. A verdade não tem nenhuma importância aqui. Quando as pessoas já estão de acordo sobre alguma coisa, o que se diz sobre essa coisa é na maior parte das vezes uma questão de publicidade, de controle sobre a opinião dos outros, nunca de verdade, de razão — ou de ciência. A sociedade tecnológica olha com nojo o pensamento não-científico — e os profundos acordos que o tornam possível — como uma espécie de barbarismo, algo a ser remediado pela verdade que os técnicos conhecem. Tudo é uma questão de saber a verdade, de ter uma sociedade orientada à verdade. Mas a verdade virou a Virgem de Pilar. Os donos do mundo e os técnicos que trabalham para eles não sabem como essa verdade asséptica — capaz de curar o barbarismo de certos pensamentos e trazê-los de volta a reta razão — toca a vida real das pessoas. E porque eles não sabem isso, não são capazes senão de criar paliativos enquanto vendem a ilusão de que há respostas sistêmicas aos múltiplos desafios que enfrentamos. Bactérias que devoram plástico. Plantações que não precisam solo orgânico.

Enquanto uma solução técnica para o mundo vai sendo forjada em algum laboratório ou centro de pesquisa — ainda que os donos desses laboratórios estejam cagados de medo de colapsos sociais, como conta Douglas Rushkoff —, outros acordos vão sendo urdidos às margens da ciência e das bases epistêmicas da bendita civilização ocidental. Acordos que não podemos entender pelo simples fato de que não estamos prestando atenção. Ninguém presta atenção senão desinteressadamente a algo que julga inferior. Talvez esses que endossam os novos acordos estejam muito longe de onde estamos e por isso não escutamos os acordos sendo selados. Acordos que envolvemos o medo, que são reações ao medo. Um medo que os donos do mundo não entendem senão como ficção — ou como terrorismo —, um medo muito distante da vida real dessas pessoas, porque naturalmente, como todos nós, elas vivem em suas bolhas. Deve ser por isso que o terror tem se transformado numa das mais interessantes expressões da criatividade cinematográfica. De qualquer forma, é preciso deter o medo, pois o medo sempre foi capaz de reunir grandes audiências. A mentira está em busca de uma audiência e ela tem sido tremendamente eficiente nessa busca. Os donos da verdade, por outro lado, seguem acreditando ingenuamente que basta brandi-la para que os outros a reconheçam e a aceitem, eles tem atrofiada sua capacidade de se fazer entender, de conectar verdades cada vez mais abstratas e compartimentalizadas em nichos de saber especializado à vida real das pessoas. Quem pode determinar que efeitos se seguirão da prevalência de acordos muito diferentes dos que lastreiam a ciência e a verdade?

30 janeiro, 2019

O relativismo e a Justiça

O relativismo não é o bicho de sete cabeças que se imagina por todo lado. Na verdade ele é bastante intuitivo. E é preciso um grande esforço para seguir sustentando crenças universais uma vez que tenhamos sido expostos às circunstâncias em que o relativismo se manifesta. Mas é muito complicado aceitá-lo, não por outra razão o aforismo 81 de Humano, demasiado humano conta uma lição das mais difíceis de serem entendidas:
Enganos do sofredor e do perpetrador — Quando um homem rico toma um bem ao pobre (por exemplo, um princípe rouba a amada ao plebeu), produz-se um engano no pobre; ele acha que o outro deve ser um infame para tomar-lhe o pouco que tem. Mas o outro não percebe tão profundamente o valor de um determinado bem, pois está acostumado a ter muitos; e por isso não é capaz de se por no lugar do pobre, e de modo algum lhe faz tanta injustiça como ele crê. Cada um tem do outro uma idéia falsa. A injustiça do poderoso, o que mais causa revolta na história, de modo algum é tão grande como parece. Já o sentimento hereditário de ser alguém superior, com pretensões superiores, torna a pessoa fria e deixa a consciência tranquila: nada percebemos de injusto, quando a diferença entre nós e outro ser é muito grande, e matamos um mosquito, por exemplo, em qualquer remorso.
Tem-se a impressão de que é o mais temível dos relativismos, o relativismo ético, o que Nietzsche apresenta nesse fragmento. Ele diz: o rico e o pobre, o que se crê superior e o que se acha inferior, cada um deles julga segundo normas distintas. Assim, quando o pobre julga a injustiça do rico ele comete um engano. Poderíamos dizer que o engano consiste em pensar que seu padrão de justiça é não apenas geral e comum mas universal. E é justamente isso o que nos ensina nossa educação antirelativista: que há dimensões universais que estão num nível acima das outras e que as englobam, sem deixar nada de fora, justo porque são universais. Portanto, o pobre acha que quem não é pobre julga segundo os mesmos padrões, padrões comuns porque gerais e universalmente compartidos. A universalidade de qualquer dimensão (normativa, epistêmica, ética, etc*) é o melhor antídoto contra a arbitrariedade que o relativismo parece inocular em nossa visão de mundo — e que nos apavora.

Por isso o exemplo do mosquito é aterrorizante, ele nos coloca diante da inescapável constatação da arbitrariedade dos nossos conceitos e normas: por que o mosquito não importa e outras coisas sim? Alguém pode até mesmo teorizar posteriormente às ações que manifestam essa diferença, para tentar justificar esse porquê oferecendo razões, mas a justificação que se fabrica depois não é suficiente para anular a arbitrariedade da norma. Trocando em miúdos, só porque é possível fabricar posteriormente razões que parecem justificar nossas ações (codificando normas que serão entendidas como verdadeiras) não significa que elas são por isso menos arbitrárias. Do mesmo modo, em um sentido decisivo temos o conceito de cores primárias não porque existem cores primárias. O que Nietzsche diz em seguida é mais forte e torna ainda mais difícil digerir o relativismo:
De maneira que não há sinal de maldade em Xerxes (que mesmo os gregos descrevem como extraordinariamente nobre), quando ele toma a um pai seu filho e o faz esquartejar, porque havia manifestado desconfiança medrosa e agourenta quanto à expedição militar: nesse caso o indíviduo é eliminado como um inseto irritante, ele se encontra baixo demais para que lhe seja permitido provocar, num conquistador do mundo, sentimentos que o aflijam por muito tempo. Sim, nenhum homem cruel é cruel como acredita o homem maltratado; a idéia da dor não é a mesma coisa que o sofrimento dela. 
Esquartejamento é barbárie, é violência pura e indesejável. O que quer que Nietzsche esteja defendendo é indefensável. — Nietzsche pode até estar defendendo realmente alguma coisa, mas seu relato pode ser entendido como uma mera descrição, ou melhor, sua alusão à figura de Xerxes e ao esquartejamento pode bem ser entendida como uma mera descrição usada para destacar algo. No mesmo sentido em que Wittgenstein dizia, se não me engano na Conferência sobre ética, que um livro contendo todos os fatos do mundo não teria nele nenhum juizo de valor. A alusão ao esquartejamento é repulsiva, mas necessária, porque é justo sua radicalidade que nos faz ver a força da analogia entre o exemplo do mosquito e o exemplo de Xerxes (a ficção em Wittgenstein e as alusões históricas e mitológicas em Nietzsche tem funções semelhantes). A analogia nos faz entender que agimos em relação aos mosquitos como Xerxes age em relação a certas pessoas. Podemos fingir que não existem e nunca existiram figuras como Xerxes, que podem dispor da vida dos outros como se essas pessoas fossem mosquitos, mas isso não deveria nos impedir de constatar que certas figuras (fictícias ou não) agem como se as pessoas fossem mosquitos — e que elas seguem códigos bem distintos. O "como se" é o mais importante porque ele nos liberta do compromisso da verdade (permitindo que a ficção possa nos ajudar a entender) e, ainda assim, preserva a força disso que gostaríamos chamar de verdade. A verdade do relativismo é difícil de aceitar, mas não dá pra dizer que ela é uma abstração monstruosa, inacessível e ininteligível.

O que torna o relativismo ético difícil de aceitar são duas coisas: 1) a impossibilidade de atingir (ou partir de) uma instância normativa superior, um tribunal de apelação superior, por assim dizer, e a 2) consequente constatação de que aceitar a localidade de toda pretensão normativa (sua não-universalidade) faz com que ajamos em relação às pessoas que possuem normas distintas de um modo impositivo. Nós não desejamos perder a possibilidade de julgar universalmente e tampouco queremos admitir que impomos nossas visões de mundo aos outros — pois em certo sentido disfarçarmos essa imposição por meio da importância que nossa cultura dá a ideias como verdade e lógica. Nosso pretenso acesso privilegiado àquilo que chamamos realidade (objetiva) entra também nessa camuflagem. Realidade no singular, convém enfatizar. Mas não resta muito o que fazer, para quem insiste em não entender o relativismo, senão aceitar os dogmas da ciência e da realidade que formam o mito fundador da nossa sociedade — ainda que ela não aceite sua base mitológica (toda cultura tem suas mitologias). Em qualquer caso, no Sobre a certeza Wittgenstein faz uma observação estreitamente relacionada a tudo isso:
609. Suponhamos que encontramos pessoas que não consideram [agir guiado por proposições da física] como uma razão convincente. Agora, como nós imaginamos isto? Ao invés do físico, elas consultam um oráculo. (E por isso nós as consideramos primitivas.) É errado da parte delas consultar um oráculo e ser guiado por ele? — Se nós dizemos que isso é "errado" nós não estamos usando nosso jogo de linguagem como base para combater o delas?
610. E nós estamos certos ou errados ao combatê-lo? É claro que há toda sorte de slogans que serão usados para apoiar nossa conduta.
611. Quando se encontram dois princípios que não podem ser reconciliados, seus partidários se declaram mutuamente loucos e hereges.
O relativismo arranca a base dos nossos pés, o solo normativo sobre o qual nos apoiávamos. Ou melhor, ele diz: essas regras e normas só valem em contextos específicos, são expressão de formas de vida particulares que, como todas as outras, tem um inevitável componente de arbitrariedade — por mais que lhes interesse politicamente ter razões (justificações) para impor suas normas a todos indistintamente. (A ideia de que todos os seres humanos tem a mesma forma de julgar e pensar é uma das partes mais importantes do amplo e ambicioso projeto teórico kantiano, por exemplo.) Uma vez despojados do apoio de nossos quadros normativos fundamentais, só nos resta agir instintivamente ou reflexivamente. É importante saber agir instintivamente, mas é ainda mais importante saber agir reflexivamente. Essa reflexão que é estranhamente prática consiste na atividade de criar novas normas (e princípios), novos padrões de ação. Não criá-las do nada (ex nihilo), porque nunca nenhum ser humano se encontra no nada. Uma vez que nos encontremos numa dessas situações em que é quase inevitável constatar a localidade das nossas normas, a reflexão deveria nos encorajar a reformá-las, transformá-las e muitos casos simplesmente derrogá-las, em nome não de algo universal (ou mais universal) mas em favor da irredutível variabilidade dos tipos humanos. E também de uma compreensão não normativa. Pois em realidade nessas situações talvez nós não possamos efetivamente criar normas, encontrar esse lugar comum e forjar um acordo entre o eu (que representa um nós comunitário) e esse Outro que é tão diferente de mim (e que age de acordo essa diferença), mas isso não deveria nos impedir de ser justos, de ter uma ideia de Justiça. Em realidade, é somente fora dos quadros normativos de pretensão universal que efetivamente podemos ser justos, que podemos saber julgar.

O reino das normas e das suas instituições reguladoras tira de nós a capacidade de legislar, de criar novos critérios e normas e, portanto, nos impede de ver o que vai mais além desse quadros. (Bem, não é certo dizer que as instituições tiram nossa capacidade de legislar, elas em realidade debilitam, retardam e transladam a outros instâncias essa potência criativa — burocratizar talvez seja a melhor palavra; as instituições envolvem o ato de criar normas numa dinâmica de legitimação [legitimação da norma, da regra, da lei] que melhor se descreve como burocrática, elas enfraquecem a espontaneidade do nosso ímpeto de legislar, sua força dinâmica e criativa, em nome da pretensão normativa universal mediada por instituições) Esse reino cria o que eu chamo de cegueira normativa (e a consequente tendência à confirmação), em função da justificativa de que não há nada do lado de fora. "A lógica preenche o mundo", lê-se no Tractatus Logico-Philosophicus — não é verdade (ou melhor, é e não é), ela apenas nos ensina a ver ao tempo que nos cega para o que lhe escapa. (E o que escapa é o que está indeterminado.) O mundo da técnica, ao multiplicar não apenas os quadros normativos mas as justificativas epistêmicas que fazem dessas normas pretensamente preferíveis às suas alternativas (falsas, erradas, feias, chamem do lhes parecer melhor), enfraquece a capacidade de legislar e de julgar (que estão mutuamente implicadas) por meio da redução de todo julgar a um princípio de determinação (institucionalizado). A ausência de princípios de determinação universais que o relativismo implica embaraça nós que pensamos saber tudo e que só sabemos agir segundo e normas critérios já dados. Agir sem normas e justificativas universalizadoras exige uma sensibilidade que só se constitui quando abdicamos da pretensão de reduzir, que é a própria força motriz da vontade de universalizar. A universalização dos códigos, das normas (jurídicas ou técnicas), tem nos enfraquecido porque a capacidade de julgar — e a Justiça que ela instaura consequentemente — é uma atitude e nunca uma regra (norma). É uma atitude diante da variabilidade da raça humana.

É ou não é uma lição difícil?

PS. O relativismo não enfraquece a força prescritiva da norma, como se costuma pensar. Não é porque existem normas alternativas que nossas normas deixam de ser determinantes, a adesão a boa parte das nossas normas gerais é cega. O que o relativismo faz é desestabilizar, lembrando-nos da historicidade e do caráter instrumental dessas regras, o que nunca deveríamos esquecer, como bem nos lembra não apenas Nietzsche, mas Ortega y Gasset e muitos outros. O reconhecimento do componente arbitrário do nossos conceitos não compromete a universalidade deles, pois não podemos escapar da sua força organizadora, é o que alguns autores chamam de "inescapabilidade da semântica". Ou melhor, ele compromete apenas quando esse reconhecimento começa a minar nossa identidade e a nos transformar, mas esse já é um outro tema.

* Porque a verdade pressupõe o sentido (para Wittgenstein, como para mim), toda pretensão de universalidade é normativa. A pretensão de universalidade do conhecimento (epistêmica), da ciência (conteúdo), bem como da lógica (forma), pressupõe normas que estabelecem padrões de correção que na ciência se transformam na dicotomia entre o verdadeiro e o falso e na lógica no binômio correto ou incorreto (ou sentido e non sense).

09 janeiro, 2019

O medo

Eu sempre fui medroso. Acho que já mudei bastante mas ainda tenho muito medo. A tendência obsessiva quando encontra o medo é como uma fissão atômica: a força excavadora da obsessão potencializa a tendência a ensombrear própria do medo de tal sorte que os pequenos detalhes de cada coisa tornam-se — para usar a expressão de Borges que me é cara — a semente de um inferno possível. É um buraco sem fundo.

A constância do medo provoca uma naturalização, o medo naturalizado se transforma no estado de alerta, algo que se deixa ver em nosso comportamento. Na constante atenção ao que se passa a nossa volta, na tendência a perceber e avaliar, a cada instante, as variáveis do ambiente. O contrário disso é a distração. O medroso é qualquer coisa, menos distraído.

Há poucas expressões mais fiéis e bem feitas do medo (e de suas consequências) que a cena inicial de Apocalypto:


Cliquem em CC para ver a legenda em português

O medo é como uma infecção, uma infecção da alma. Ele corrompe a paz e nos torna escravos daqueles que sabem manipular aquilo que nos amedronta. Não somos diferentes dos animais. Quando um chipamzé se propõe a assumir a função de macho dominante, ele precisa aterrorizar todo o grupo. Ele quebra galhos, grita, faz arruaça, age violentamente até que todo o grupo esteja literalmente aterrorizado, só então ele pode ser aceito e acolhido pelos outros como o novo líder. Como se a paz fosse uma espécie de concessão que ele permitisse aos outros. Não é imensamente parecido com o que acontece nas sociedades humanas?

O medo me faz pensar na ideia de serenidade.

31 dezembro, 2018

Esquerda: Espirais de poder e prazer

Esse é o primeiro de uma série de posts reunindo críticas à esquerda. E o primeiro tema da série não podia ser outro senão o poder — embora em realidade o poder seja o fio que costura e atravessa todos os temas.

Uma das contribuições mais fascinantes de Foucault à filosofia é o seu modo de conceber o poder. Tenho em vista especialmente a Vontade de saber, primeiro volume da sua História da Sexualidade, ao qual eu não me canso de voltar. O mais importante aspecto dessa concepção é a crítica dirigida aquela que talvez seja a única concepção de poder existente, a que todo mundo conhece e usa, o modelo binário. O modelo binário apresenta duas posições numa relação de poder: a do opressor e a do oprimido. É um paradigma altamente explicativo, como a própria dicotonomia entre bem e mal. Com ele você pode organizar o mundo muito claramente, se posicionar em relação a ele, agir e reagir. Segundo esse paradigma, toda relação de poder se apresenta como um certo disnível de forças que constitui o quadro no qual o oprimido se encontra submetido ao arbítrio do opressor.

Foucault não nega esse modo de representar o poder, sua posição é muito mais cuidadosa e sofisticada que um simples desejo de falsificar. O que ele nos diz é que a relação de poder é mais complexa que isso. O poder se constitui em todos os lugares — e mais do que isso, ele se mantém não apenas pela força e arbítrio do opressor. É aí que as coisas começam a ficar incômodas.

Foucault diz: e se pensarmos o poder como uma espiral? E se não houver apenas dois polos de força lutando entre si, como num cabo de guerra, mas uma [mesma] força que vai e vem conjuntamente e que se reforça nesse movimento contínuo? Só quando algo mais concreto se apresenta é possível entender o que significa essa imagem e o que ela pode acrescentar de novo. Foucault diz, o oprimido também tem prazer em resistir. E ainda: a resistência gera poder. Assim, o rebelde também tem interesse na manutenção da ordem contra a qual luta. Uma vez desfeita a ordem opressiva (o modelo da sexualidade repressiva é o exemplo privilegiado), o rebelde perde também seu poder (e seu status) nessa configuração de forças — o poder de resistir e tudo que isso envolve, o que não é pouca coisa.

Aí então se vê que a força vetorial do modelo binário, que lança o arbítrio e o poder do opressor contra o oprimido, não representa bem tudo que está em jogo nessa dinâmica, em especial a capilaridade da dinâmica do poder. Não é como se o oprimido fosse um sujeito alheio e indiferente ao poder e prazer instaurados pela dinâmica de resistência. Se você perde de vista esse fator, se você deixar de notá-lo, não saberá quais são as regras que governam a experiência do poder em suas múltiplas expressões. Por consequência, você não poderá ser um agente eficiente na luta pelo poder, porque está vendo menos fatores determinantes do que [existem]. Desculpem pelo vocabulário determinista e realista, mas eficiência causal implica controle e influência sobre fatores determinantes (mesmo que estes sejam intencionais). Se você não quer ter controle sobre os fatores que determinam o poder ou se você acha que há formas não-causais de controle e eficiência, bem, boa sorte, eu simpatizo com a sua posição mas é sempre difícil argumentar nesse sentido numa sociedade cientificista.

Assim, é claro que um dos mais centrais problemas da esquerda é não ser capaz de enxergar a corrupção da sua própria alma, isto é, a fascinação que o poder/prazer de resistir gera naqueles que o exercem. Por consequência, ela não pode ver tampouco como isso dá lugar aos tribunais e à intimidação que parecem a regra da ação política da esquerda, fazendo com que uma agenda tão nobre* quanto a sua seja preterida em favor de coisas tão hostis, toscas, violentas e rasteiras quanto as ideias de gente como Bolsonaro ou Trump. O afastamento das pessoas que não se sentem unidas por um laço de identidade é uma consequência natural da cegueira para o uso e o abuso do poder dentro da esquerda. (Unidade entre os iguais é certamente importante, mas é ainda muito, muito pouco.) Tenho a impressão — e talvez seja uma grande ingenuidade da minha parte — que pra que as pessoas se sintam inclinadas a escolher tudo que representa Trump e Bolsonaro é preciso que algo não esteja funcionando bem no maquinário das nossas ideias e práticas.

*  Não deixo de sentir um incômodo ao apresentar assim, tão romanticamente, a agenda da esquerda. É porque eu tenho um certo otimismo antropológico (anti-hobbeseano) de que as pessoas sempre preferirão a fraternidade (o amor) ao ódio (e ao medo), desde que a gente construa as condições adequadas para isso. Pois é muito mais fácil cultivar o medo que o amor, e muito mais fácil encontrar inimigos que amigos, mas o amor ainda assim é uma força poderosa quando bem utilizada. Mas é isso, desculpa a pieguice.

16 dezembro, 2018

O compromisso com a vida



Spoilers de First Reform (No coração da escuridão, tradução portuguesa)

Uma das cenas chave de First Reform é quando o pastor vai (orientar|aconselhar|conversar com) o ambientalista que não concorda com sua esposa, que está grávida, sobre ter um filho. Essa cena é importante não apenas porque ao final o pastor lembra-o de que o corpo que carrega a criança é de sua esposa e que a decisão cabe a ela. É importante também porque o que está em jogo na cena é uma discussão sobre o compromisso com a vida.

O ambientalista defende que não estamos zelando pelo verdadeiro compromisso com a vida e que por isso seria egoismo lançar uma nova vida nesse ambiente desastroso e hostil que temos permitido que nosso planeta se transforme. Como é um cientista, ele soterra o pastor com uma tonelada de dados que tornam praticamente irrefutável o cenário catastrófico que ele projeta. O pessimismo demonstrado e demonstrável. Para quem não substituiu a crença na providência divina pela crença cega na capacidade da técnica e da ciência é realmente difícil não ver o colapso logo adiante. Eu não tenho notícia de nenhum marco teórico (físico, matemático, econômico ou tecnológico de maneira geral) que ofereça a mera possibilidade de soluções para a rede de problemas derivados de nossa necessidade de produção desenfreada. Do amplo e heterogêneo espectro de tecnologias de ponta que poderíamos desenhar, de machine learning até o uso de hidrogênio como matriz energética, nada disso parece senão uma promessa de redenção tecnológica — mas nada nem perto de possibilidades verdadeiramente transformativas no curto e médio prazo. Mas na certa eu ando desinformado sobre as novidades teóricas do mundo tecnológico — é muita coisa pra acompanhar, vocês sabem. Elon Musk anda dizendo que vamos pra Marte, então parece que logo tudo se ajeitará. (Se é que realmente nós temos algum problema, como nos lembra não poucas vezes a rara inteligência de alguns presidentes de paises do continente americano e seus conselheiros).

Constantemente volta à minha lembrança essa tirinha genial
De todo modo, o caso é que embora eu esteja alinhado ao pessimismo do ambientalista (e às suas verdades), há muitas maneiras de considerar qual é realmente o verdadeiro compromisso com a vida. Por exemplo, há quem pense que o verdadeiro compromisso com a vida consiste em não permitir que nenhuma gestação seja interrompida. Eu sempre fui a favor do aborto e continuo sendo, mas não acho que seja possível impor às pessoas uma certa concepção do que é verdadeiro. Mesmo que essa concepção seja alguma das muitas que exemplificam a variedade das concepções científicas. Isso não significa que a ciência seja desimportante, significa apenas que a ciência nunca poderá eliminar a vontade, o arbítrio — como sempre quis (e continua tentando, mesmo por vias filosóficas). As consequências disso são tremendas. O que me lembra uma observação de Schopenhauer anotada por Wittgenstein:
Se você se encontra perplexo tentando convencer alguém de algo sem ser capaz de sair do lugar, diga a si mesmo que é a vontade e não o intelecto que você está enfrentando. 
Se a vontade fosse eliminada, a coerção linguística reinaria (tornando o uso da linguagem quase meramente sintático, como as instruções e rotinas de programação), como reina na lógica e na matemática* e assim poderíamos fazer quase que uma engenharia de visões de mundo. Seríamos como robôs. Como isso me parece um projeto (ou um sonho) que não se adequa à experiência que temos da linguagem, sempre que minha visão de mundo (altamente cientificizada) se vê desafiada pela visão de mundo das pessoas que são contra o aborto por motivos religiosos penso que minha persectiva em relação a elas não pode ser a de alguém que precisa demonstrar. Quer dizer, eu não preciso eliminar a possibilidade contrária e assim provocar um constrangimento que, sendo lógico e não empírico, é necessário. Ninguém pode ser a coagido a aceitar a conclusão de um argumento, por mais evidente que ele seja e por mais falsa que seja a posição contrária. E, no entanto, continua sendo essa a mais importante tarefa da verdade e sua maior pretensão: eliminar a possibilidade contrária (o falso). Desde Descartes, e quem sabe até antes disso. Minha tarefa deve ser menos convencer e mais persuadir.
Quando se encontram dois princípios que não podem ser reconciliados, seus partidários se declaram mutuamente loucos e hereges — Sobre a certeza, §611
Para mim, a diferença entre a minha perspectiva e das outras pessoas não é uma diferença entre modos de determinar o verdadeiro (aquilo que é fato), os modos científico e o religioso**. Antes, se trata de uma diferença de valores e de modos de ver o mundo que não se excluem. Meus valores me obrigam a estender meu compromisso com a vida mais além dos fetos, para os que nascem, às crianças, aos adultos, aos mais velhos e até às pessoas que ainda não nasceram. Em realidade, me sinto compelido a ver a vida em termos sistêmicos, de modo que o humano é apenas parte de uma imensa rede interdependente, a vida de todas as criaturas é significativa e tende a me sensibilizar. Por isso compartilho do pessimismo do ambientalista, creio que não respeitamos a vida como um substantivo singular, como algo que só arbitrariamente pode ser separado e dividido em partes. As unidades que compõe o tecido da vida, os seres vivos — e mais particularmente os seres humanos —, não são mais que uma ilusão linguística, por assim dizer (a vida é um sistema contínuo e não discreto), que provoca efeitos profundamentamente indesejados. Todos os serem vivos (unidades) dependem da vida (totalidade).

Assim, o compromisso com a vida que se restringe à defesa de fetos me parece demasiadamente estreito, mero automatismo de defender aquilo que fomos treinados a defender. Se abandonamos a perspectiva sistêmica para olhar o ser vivo em sua circunstância, como dizer sim incondicionalmente a tudo que lhe pode acontecer? A vida pode ser muito dura, árida e insustentável, para que possamos preferi-la em qualquer condição. Albert Camus abre O mito de Sísifo afirmando que o único problema filosófico realmente importante é saber se a vida vale a pena. Fico feliz que existam tantas pessoas plenamente convictas sobre algo que inspirava dúvidas filosóficas em Camus, mas eu não tenho a mesma convicção. E por isso não acho que possamos nos livrar, sem embaraço, da responsabilidade de lançar uma nova vida no mundo. Em certa medida não deixamos de ser causalmente responsáveis por tudo que virá, pelas condições miseravelmente sombrias que legaremos às futuras gerações pela adesão a um pragmatismo cego e conveniente. Somos sim responsáveis. (Não sou nada nietzscheano, como podem ver). E diante da nossa enorme responsabilidade e das suas gigantescas consequências, como não desesperar?

O filme oferece uma resposta, ou melhor, o pastor, em um momento kierkegaardiano. O desespero só pode ser combatido com coragem. Mas então outras questões se colocam: onde encontrar a coragem para enfrentar esse tsunami que nós mesmo criamos? Em realidade, como fazer com que pessoas já tão imensamente sobrecarregadas com as dificuldades de suas
próprias vidas, ou iludidas pelas falsas promessas que o capitalismo vende para mantê-las presas à ilusão do consumo, prestem alguma atenção a esse problema?

* Mesmo que os acordos de matemáticos e lógicos sejam ainda fortes o bastante para sustentar (simbolicamente) esse status paradigmático que os estudos formais e as hard sciences disfrutam, a verdade é que há hoje diferenças significativas que em certo sentido já abalaram as bases desse paradigma desenhado e sonhado (de maneiras distintas) por Descartes, Kant e Frege, por exemplo.
** O modo científico não admite modelos alternativos, diga-se de passagem. Se eu coloco as duas perspectivas lado a lado é porque não tomo partido da verdade e assumo uma perspectiva antropológica.

25 novembro, 2018

Variedades do poder: desejo de influenciar

Nos cadernos de Wittgenstein há essa anotação:
Eu só posso me tornar independente do mundo — e em certo sentido dominá-lo — renunciando a qualquer influência sobre os acontecimentos. / O mundo é independente da minha vontade.
Poder e influência — duas palavras que andam juntas. No entanto, não é disso que Wittgenstein está falando. O que ele insinua em sua nota é o desejo de controle sobre os acontecimentos do mundo. E a renúncia a esse desejo, necessária para tornar-se independente do mundo. Talvez possamos deduzir do desejo e da renúncia o sentimento de impotência diante da multiplicidade de sistemas sobre os quais não temos domínio. Na vida de cada pessoa a realidade dessa abstração — a impotência diante da multiplicidade de sistemas que se cruzam — se materializa de modo diferente, concretamente diferente, como uma avalanche de eventos sob os quais não temos controle. E é este o espaço da sorte (e da tragédia). Que sentimento ou circunstância pode inspirar o desejo de se tornar independente do mundo? Alguém que se sente potente diante do fluxo do acontecer, capaz de influenciar os acontecimentos, poderia desejar ser independente do mundo?

Acho que o desejo de independência tem origem no esmagamento e na sobrecarga dos acontecimentos e, portanto, só pode surgir em quem constata a futilidade do desejo de controlá-los. É como se o (domínio|controle|poder) só se consumasse negativamente, não pela realização efetiva do controle, mas pela renúncia quase estoica ao desejo de controlar os acontecimentos. É isso: há algo de estoico no comentário de Wittgenstein, algo que parece se assemelhar à receita da apatia.

O mais interessante, no entanto, é a oportunidade de constatar a obviedade mascarada por estar diante dos nossos olhos: a relação entre poder e influência. Não sem razão influencer/influenciador são palavras em voga nos últimos tempos na internet. O desejo de influenciar é uma das variedades do poder, é parte do indeterminado conjunto das suas expressões.

Desejo de influenciar, vontade de influenciar. Vontade de controlar, desejo de controlar. Desejo de poder.

Influenciar o modo como as pessoas veem suas vidas e experiências, o que elas desejam, o que pensam e o que lhes interessa. Num mundo cujo eixo principal é a Publicidade (e não a Razão), difícil encontrar expressão mais forte de poder. E este é um poder que está ao alcance de qualquer um, pois qualquer um pode se tornar um influenciador. Quem consegue influenciar o que as pessoas pensam e querem tem poder sobre elas. O poder sobre as pessoas é um tipo de poder sobre o mundo (e sobre os acontecimentos), sobre aquilo que está fora de nós. (A renúncia ao desejo de influir sobre o mundo, no pólo contrário, manifesta o poder sobre nós mesmos.) Não é disso o que se trata esse desejo de influenciar, da vontade de poder e potência? A vontade de ser capaz de ter domínio e poder sobre algo externo a nós mesmos? A vontade visceral e corruptora de se sentir poderoso e potente para fazer coisas e pessoas dobrarem-se à sua vontade?

PS. O contrário desse desejo de talhar o mundo conforme a vontade é o amor fati. Ao menos assim me parece. Uma aceitação não resignada, um dizer sim às coisas como se elas fossem necessárias.
PPS. Toda essa conversa me lembra a vontade de dominar, a representação que os fracos fazem do poder, na leitura deleuziana de Nietzsche.

27 outubro, 2018

Medo, pobreza e violência: receita de escravidão

Oh Sunday, Monday, autumn pass by me
And people hurry on so peacefully
A group approaches a policeman
He seems so pleased to please them
It's good at least to live and I agree
He seems so pleased at least
And it's so good to live in peace and
Sunday, Monday, years and I agree
A falta dessa paz que Caetano canta tem nos escravizado, tem nos mantido reféns dos restauradores da ordem. Eu sempre me surpreendo com o modo como as pessoas em Madrid, no centro ou nas periferias, vão pela rua num nível de distração que a maioria dos brasileiros não costuma ter. Às vezes, enquanto estou caminhando pela calçada, uma pessoa se aproxima e começar andar atrás de mim, no mesmo passo. Eu imediatamente dou um passo pro lado e me viro. É um reflexo. Vejo espantado — e eu reparo sempre que isso acontece — as pessoas abrindo a porta de casa sem estarem atentas a quem se aproxima. É preciso ter dentro de si uma segurança que não parece tão comum no Brasil, algo que se entranha forte em nossa alma, como se entranha o medo. Mas pode ser que eu esteja enganado. Mesmo no centro de Salvador — Campo Grande, Garcia, Largo 2 de Julho, Relógio de São Pedro, Pelourinho — onde há faixas da cidade em que vivem muitas pessoas ricas, a sensação de segurança é baixa. A gente sabe que os mais ricos geralmente são bem servidos de segurança. A Avenida Paulista, e a região do centro de São Paulo, é uma outra história. Consolação, Bela Vista, Rua Augusta e até a Frei Caneca, são lugares que você pode sentir o tipo de tranquilidade comum aqui em Madrid (e na London de Caetano, imagino)...
 
(A menos que você seja gay. Neste caso você corre o risco de encontrar alguém como Bolsonaro, alguém que acredita seriamente que batendo numa criança ela "se corrige" e deixa de ser gay. Se este for o infortunado caso a pessoa toma um corretivo pra deixar de ser gay. Não precisa ser gênio pra saber que a violência não inibe o desejo, mas apenas induz a restrição do comportamento — ainda que seja precisamente isso o que muitos querem. Se um homem que gosta de mulheres levasse um choque [qualquer coisa que fosse o equivalante automatizado da violência] toda vez que olhasse para uma mulher na rua ou em qualquer parte, ele logo poderia se sentir inibido a olhar para mulheres [manifestação comportamental do desejo] mas de forma alguma perderia o desejo. O mais provável é que esse pobre diabo entrasse em depressão e morresse, mas ele nunca viraria gay. Assim me parece: ninguém perde o desejo que tem e ninguém escolhe o desejo tem, o desejo se aceita ou se inibe suas manifestações. Quem acha que pode forçar as pessoas a desejarem segundo o que lhe parece correto só pode ser um idiota que nunca prestou atenção ao seu próprio desejo.)

... e essa tranquilidade faz falta. As pessoas desejam estar em paz, andar pelas ruas sem preocupações. E então quando elas se perguntam: "Certo, essa falta de paz e tranquilidade resulta da criminalidade e da violência, como fazemos para acabar com isso?", duas costumam ser as respostas: educação e punição. A educação é em realidade somente um atestado de boas intenções. Um discurso que todo mundo repete mas que ninguém pratica, um discurso, aliás, próprio à tão característica hipocrisia brasileira e tão falso como uma nota de 3. Muitos dos que pedem burocraticamente educação são os primeiros a chamar de vagabundos os professores que exigem melhores salários e condições de trabalho. E que apanham por isso. Na certa, são pessoas da turma dos que acham que educar é vocação e que por isso os professores não precisam receber bons salários. Conveniente! Um comprimisso com a educação que não se manifesta em nenhuma ação concreta que produza melhores condições para que as pessoas se sintam estimuladas a trabalhar na área. Professor tem que ser um mártir que aceita de saída que vai sofrer pelo resto da vida. A outra solução para a violência todo mundo já sabe, a punição. A justiça vigilante, não apenas dos policiais, mas dos cidadãos de bem armados e atentos para exterminar a criminalidade em toda ocasião em que ela surgir (segundo seu juízo).


E pra legitimar a vontade de ser justiceiro que enfeitiça os homens que se sentem guerreiros na luta do bem contra o mal é preciso um sistema político que normalize essa atitude, um sistema policialesco no qual a paz viria, vejam só, da eterna intimidação dos homens de bem. Intimidação é a palavra. Da eterna ameaça da violência por parte dos vigilantes, dos guerreiros armados. Essa paz que supostamente viria da guerra ou da constante vigilância armada é bem diferente da paz nas ruas de Madrid e das cidades europeias. Quem não sabe a diferença entre a intimidação e paz nunca conheceu esta última e suspeito que, secretamemte, quer apenas uma desculpa para intimidar. A paz na Europa é o resultado da preocupação histórica e política em diminuir a desigualdade, uma preocupação que não existe entre nós (curiosamente, nem mesmo como discurso hipócrita, como no caso da educação).

Aos que acreditam no poder sanador da violência/vigilância nunca lhes ocorre pensar que a falta de paz e segurança nas nossas cidades tem relação com a profunda desigualdade dentro da sociedade brasileira. Nunca lhes ocorre que a violência possa ter relação com aquilo que Elton Medeiros cantou numa de suas músicas:
Uns com tanto
Outros tantos com algum
Mas a maioria sem nenhum
E não é sem razão que não lhes ocorre pensar isso. Quem admite que a desigualdade tem estreita relação com a violência se vê forçado a refletir sobre essa ela e, consequentemente, atuar para mitigá-la. E para esse problema não há soluções tão fáceis como simplesmente aumentar o número de vigilantes e punidores nas ruas. A única solução possível, que é imensamente complexa, requer que se encontre meios de distribuir a riqueza e de diminuir a desigualdade. Mas a quem interessa diminuir a desigualdade no Brasil?

A verdade é que se a sociedade brasileira se transforma, certas pessoas perdem o privilégio, perdem o status que tem dentro dela. Perdem a falsa respeitabilidade de que disfrutam nesse sistema. E a expansão dessa respeitabilidade é um obstáculo à manutenção da nossa escravidão pelo medo e pela pobreza. Para conservar essa ordem existe uma receita de escravidão, uma receita que nos induz, de tempos em tempos, a recorrer às figuras de ordem, como em 64 e como agora. A receita consiste em manter altos os níveis de desigualdade e, sempre que surgir uma crise — e elas sempre surgirão —, vender como solução para os problemas derivados dessa desigualdade a figura de uma autoridade que contornará o medo reinante com soluções paternalistas não negociadas, impostas. Nenhum pai autoritário negocia com o filho, ele apenas ordena e o intimida a fazer o que é supostamente necessário. Essa receita autoritária, ao invés de nos redimir do caos, nos aprisiona nesse ciclo do qual não podemos sair, porque ela não é verdadeiramente uma solução, mas apenas um teatro feito para dissimular a perpetuação das condições iniciais. E porque as pessoas estão aprisionadas pelo medo, desencantadas com o fracasso das soluções políticas negociadas após as primeiras intervenções das forças da ordem, elas aceitam qualquer atalho, qualquer caminho rápido que pareça restituir o que elas em realidade nunca tiveram. Marcos Nobre fala sobre algo assim num dos seus últimos artigos na Piauí. E para sair desse ciclo de medo só cultivando uma das virtudes mais difíceis de se alcançar, a coragem. Para uma sociedade forjada na escravidão é muito difícil encontrar a coragem necessária para se emancipar das forças paternalistas da autoridade e da ordem. O Brasil foi construído a revelia das obras da escravidão, desconsiderando as marcas que esse sombrio legado deixou na alma das pessoas e em seu modo de ver o mundo.

Em seu livro sobre o movimento negro, Antonio Risério fala das marcas hediondas que a escravidão deixou na sociedade americana. O passing (as white) talvez seja uma das mais dolorosas de constatar, porque ela tem como símbolo maior Michael Jackson. No Brasil essas marcas não são menos profundas, embora a cultura negra não tenha sido dizimada como foi nos Estados Unidos, conforme conta Riserio. No entanto, nós internalizamos o modelo de ordem social baseado na força e no desrespeito entre as pessoas, o modelo colonial da violência e da arbitrariedade. E sempre que topamos com uma situação em que o medo e a insegurança crescem, onde a desordem parece imperar, nós não nos perguntamos seriamente pelas causas dessa desordem e buscamos soluções, mas pedimos uma intervenção autoritária, pedimos que seja restituído o mesmo modelo que nos trouxe até aqui. A receita da escravidão é o medo, cuidadosamente vigiado para que nunca deixe circular entre nós, quer seja por meio do crime, quer seja por meio da intimidação de uma ordem autoritária — pondo em marcha um circuito difícil de escapar.



Enquanto não formos capazes de fazer as pessoas entenderem de modo simples a contribuição decisiva da pobreza e da desigualdade para a violência, enquanto a luta do bem contra o mal prevalecer como única referência por meio da qual se explica a criminalidade, seremos reféns do conto de fadas salvacionista dos restauradores da ordem. Seremos escravos dessa receita de escravidão. Nada, senão o engajamento político, pode nos dirigir a soluções reais para os nossos problemas — sejam eles a criminalidade ou a corrupção — e não restam dúvidas de que há muitas pessoas interessadas em preservar esse ciclo de medo e de restauração da ordem, em nos manter cativos dessa dinâmica inescapável. Os interessados são aqueles que tem a perder com a redução da desigualdade, seja em termos financeiros, seja em termos de status. É uma luta difícil, mas necessária, e exige que a esquerda, principalmente, saia da sua bolha e volte a ser capaz de falar com as pessoas, com o povo.

22 outubro, 2018

Mate todos os Outros


O último episódio de Electric Dreams é sublime e tristemente apropriado à circunstância em que nos encontramos no Brasil. É uma boa mostra do quanto a arte pode nos ensinar. O episódio também tem lugar durante uma eleição, a eleição do presidente do MEXUSCAN, um país fictício que engloba o território dos três países do norte num só. O cenário é futurista, como em todos os episódios da série. Vera Farmiga é a candidata em torno da qual tudo acontece e o personagem principal, Philbert, é o trabalhador de uma fábrica altamente robotizada. Salvo engano, só há três funcionários na fábrica. A medida que Philbert toca sua vida, enquanto acontecem os debates e entrevistas com a candidata (essa não se esconde!), pouco a pouco ele passa a ter a impressão quase delirante de estar vendo constantemente a mensagem "mate todos os outros". Mensagem escrita, como em painéis publicitários, mas também falada, enunciada pela própria candidata. Ele pergunta aos seus amigos de fábrica e ninguém vê, ninguém sabe de nada, só ele. Até que num certo momento ele está parado no sinal e vê uma mulher sendo perseguida. Ele não entende aquilo, pessoas de todos os tipos, raças, cores perseguindo uma mulher como se quisessem linchá-la, o que poderia ter acontecido? Ele sai do carro e vai ajudá-la. E quando pergunta àquelas pessoas o motivo da perseguição, ouve como resposta "Ela é um outro!" Sem entender o absurdo dessa justificativa, ele evita que eles sigam agredindo a mulher e por isso um dos perseguidores diz: "Ele também é um deles", um outro. Daí em diante ele mesmo começa a se questionar se é ou não um Outro, seus amigos passam a suspeitar que ele seja e o episódio segue essa tônica paranóica.

O importante disso tudo é essa conversão do "outro" numa identidade, num rótulo que pode ser aplicado a qualquer pessoa, sem nenhum critério*. E é exatamente essa plasticidade o que permite que o rótulo "outro" seja aplicada a qualquer um, tornando-se assim um instrumento de intimidação usado para coagir pessoas que não agem de acordo os padrões do grupo. Quais são os padrões? Não importa, quanto mais indefinido melhor funciona. Se o rótulo for abstrato o bastante, vago o bastante, não importa as ações e comportamentos que caracterizam as pessoas que fazem parte desse grupo inimigo, pois assim sempre se pode moldá-lo de maneira a incluir novos tipos. Se a ação for vista como ameaçadora, a pessoa é imediatamente convertida em outro, isto é, ela é rotulada como parte de um grupo de pessoas com as quais não nos identificamos. O Outro passa então a ser um elemento de fortalecimento da identidade nacional na exata medida em que se identifica um inimigo comum contra o qual lutar. Um inimigo que une todas as pessoas, apesar de suas diferenças. Os Outros, esse grupo amorfo e sem características, é plasticamente manipulável e por isso politicamente útil para fins de controle e dominação. Um dos muitos momentos brilhantes de Freud é quando ele desvela o que está por trás dessas dinâmicas de identidade que permitem agregar pessoas em grupos e dar a elas um sentido de união.
Evidentemente não é fácil, para os homens, renunciar à gratificação de seu pendor à agressividade; não se sentem bem ao fazê-lo. Não é de menosprezar a vantagem que tem um grupamento cultural menor, de permitir ao instinto um escape, através da hostilização dos que não pertencem a ele. Sempre é possível ligar um grande número de pessoas pelo amor, desde que restem outras para que se exteriorize a agressividade. Certa vez discuti o fenômeno de justamente comunidades vizinhas, e também próximas em outros aspectos, andarem às turras e zombarem uma da outra, como os espanhóis e os portugueses, os alemães do norte e os do sul, os ingleses e os escoceses etc. Dei a isso o nome de “narcisismo das pequenas diferenças”, que não chega a contribuir muito para seu esclarecimento.
in O mal-estar na Civilização, Freud
Por meio da agressividade dirigida a um inimigo comum (mesmo que seja imaginário, como em 64 ou agora) se fortalecem os laços entre os indivíduos e é possível dirigi-los a uma guerra em nome da pátria ou do que quer que seja. Não é possível nem mesmo chamar esse tipo de estratégia de efeito colateral do identitarismo, ele é sua própria essência, só que aplicada num outro sentido. O identitarismo é uma estratégia de ação política.

De olho no poder, atores supostamente democráticos aceitaram circular a oportuna simplificação de que o PT é a causa de todos os males do Brasil. Apagaram as nuances para poder dar força simbólica a essa versão e afastar seus aliados da zona de perigo. Anos depois, a simplificação colou até o ponto de alimentar a maior identidade do país, o anti-petismo. O anti-petismo não uma posição anti-corrupção — a maior parte dos partidos e políticos acusados de corrupção já declararam apoio a Bolsonaro —, é apenas o elo abstrato que une essas pessoas num rebanho e que lhes dá uma esperança de mudança, mesmo que essa esperança não tenha nenhuma razão de ser. É a identidade com que as pessoas serão instrumentalizadas a lutar contra o inimigo até que, muitos anos depois, percebam que as promessas em nome das quais foram mobilizadas eram na verdade um engodo. Só que então será tarde demais. Até lá, aqueles que apostaram nessa identidade a fim de criar as condições para poder dar vazão à agressividade e à violência que trazem dentro de si já terão matado e agredido muitos Outros e imposto o medo em nome de uma paz farsesca.

O Brasil está prestes a experimentar um novo tipo de medo, um medo inédito. Ao medo comumente experimentado em razão da falta de segurança nas ruas — que nunca será mitigado pelo incremento da violência e da vigilância — se somará o medo atroz da arbitrariedade autorizada pela eleição de um fascista (antes ao menos tínhamos ao nosso lado a certeza de uma ruptura institucional). Esse medo afligirá, sobretudo, os Outros, isto é, as pessoas cujo comportamento pode ser visto como inadequado pelos homens de bem que se sentirão autorizados, pela figura simbólica de um presidente, a julgar e executar qualquer ação que, segundo critérios arbitrariamente estabelecidos, comprometa a integridade da nação e dos valores nacionais. Essa é a receita da paz e da união do autoritarismo, o silêncio e a intimidação. Quem serão esses Outros?
_________
* "Outro" deixa de ser uma palavra que designa uma diferença, a partir de uma identidade, para funcionar como o próprio critério negativo da identidade. Por exemplo, quando uso a palavra "corintiano" estou empregando uma identidade a partir do que identifico quem são os outros. Mesmo um conceito tão geral quanto "mulher", cujos contornos são imensamente disputáveis, deixa ver um conjunto de outros que não fazem parte desse grupo e que, por assim dizer, se derivam dessa identidade. Portanto, no uso normal da palavra "outro", é como se se estabelecesse primeiro o que está dentro do grupo (da identidade) e só depois os outros se revelassem enquanto tal. Nesse episódio a identidade do grupo nacionalista em questão se constitui negativamente, isto é, a afirmação da identidade não vem primeiro, pelo contrário. A identidade se constitui pela constante busca e identificação dos outros que não fazem parte do grupo e que, por isso, devem ser eliminados. Como o identidade é definida em negativo, por exclusão, as pessoas nessa sociedade vivem o constante terror de serem identificadas com o grupo inimigo. Um grupo que não tem nenhuma identidade, que é a pura arbitrariedade do ato de identificar o inimigo. E assim se instaura o reino da intimidação, do medo de ser identificado e perseguido como inimigo.

14 outubro, 2018

A música e a raça humana

<fictional_mode> Se eu fosse abduzido por extraterrestres e eles me perguntassem por aquilo que me dá orgulho em minha raça, a raça humana, eu diria sem pestanejar: a música — nunca a ciência! Não é porque me falte estima pela ciência. É que a música tem uma universalidade que a ciência nunca terá. </fictional_mode>

Eu gosto desses vídeos que registram a reação dos animais à música. Há muitíssimos na internet, mas sempre acabo encontrando um novo.





Há ainda elefantes, cavalos. O simples é tão fascinante quanto o complexo.
Enquanto isso, os humanos e suas formas de vida tem induzido experiências bem distintas. Esse experimento do Washington Post não sai da minha cabeça.

10 outubro, 2018

Fingir

Duas coisas são especialmente difíceis de aprender (de saber imitar): fingir e tocar. Isto é, saber fingir e saber tocar. Porque saber essas coisas exige prática e sensibilidade. Em certa medida a função essencial da atriz, do ator, é fingir. Fingir até que sua atuação, seu fingimento, seja real. Seja real, não pareça. Aqui, a fronteira que separa o aparente do real, ou a fantasia do real, não tem nenhuma função. Essa fronteira é como um guarda que protege um cemitério de poetas, o que ele está fazendo ali? Guardando o quê? Em nenhum momento ninguém perde de vista a distinção entre a encenação e a vida não encenada (existe mesmo essa vida?), ou melhor, a diferença entre os dois jogos — mas isso não torna menos real a atuação da atriz. Ao considerar um extraordinário trabalho de atuação dizer que “Parecia real!” é muito pouco. Esse comentário faz lembrar o Real desidratado de uma parte substancial dos cientistas que sucederam Humboldt — “Era real!” e só. Não há nenhuma diferença que se deixe reduzir a verdades que poderíamos constatar. A diferença não é uma química cerebral, uma certa combinação de hormônios, nem tampouco um besouro dentro da caixa, ela é apenas a diferença entre esses dois jogos pragmáticos: estar atuando e estar assistindo uma atuação. Quando o ator é ruim, aí sim surge mais claramente a artificialidade da fantasia, do faz de contas, e a necessidade da distinção, porque percebemos “a moldura do jogo de atuar”, por assim dizer, e isso tira do espectador a capacidade de viver o Real de uma outra experiência por meio do trabalho dramático. É isso o que Nicole Kidman faz em Birth, ela nos apresenta o Real de uma possibilidade impossível. (Desculpem o erro lógico, às vezes é preciso errar para contar certas coisas.) Afinal, ninguém aqui acredita em reencarnação, né? Somos homens e mulheres da ciência, essa não é uma possibilidade para a ciência, é um impossível. Então o que faz o belíssimo trabalho de Nicole, vejam só, é nos brindar com o Real de algo que não é possível. Ela o cria enquanto atua, como uma demiurga.

Mas nem todo fingimento é dramático. Há o fingimento cotidiano, que precisa ser forçosamente aprendido. Para alguém que, como eu, tem pouco interesse pelas regras e jogos sociais, qualquer situação em que é preciso fingir meu descontentamento é um parto. E assim nascem os chatos. Mas a "moldura" também se deixa ver nessa vida supostamente não encenada, na vida real, no cumprimento obediente mas artificial das regras do jogo, nesse eterno acreditar naquilo que deve ser real. Os jogos sociais nos quais se encenam a representação cotidiana da vida são entediantes e muitas vezes sem sentido (pois se tornam meros automatismos), mas é preciso fingir. Sorrir, concordar e calar. Sorrir, concordar e calar. Que arte, meu Deus, só mesmo sendo ator. Fingir para agradar, para reconhecer as dificuldades dos outros, para dosificar o quanto de você os outros podem suportar. Fingir é imprescindível, ainda que isso acabe tornando raras as experiências reais de abertura e espontaneidade. Aquilo que encontramos na amizade. Às vezes buscamos essas experiências nos livros, nos filmes, nos personagens que se mostram como pessoas reais porque não sabem que são observados (mesmo quando sabem!). Eles são livres para serem reais, sua realidade é uma das infinitas expressões dessa liberdade. E daí vem essa a coisa fantástica, a redenção literária de que Rorty fala, a possibilidade de entrar em contato e se familiarizar com uma grande variedade de seres humanos — e eu acrescentaria: seres humanos reais. Porque elas são reais num sentido muito importante.

Vocês veem que não sou exatamente responsável do ponto de vista ontológico, é que os guardiões e vigilantes do Real me dizem muito pouco. Às vezes passamos toda a vida sem nunca ter a ocasião de encontrar uma pessoa tão real como Aliocha ou Esther — cada pessoa tem certamente seus próprios exemplos. Somos o pouco que sobra, aquilo que ainda resta visível, depois que vestimos a armadura das regras que nos permitem coexistir em sociedade (o princípio da realidade). Não que sejamos uma essência que precede a existência, essa é apenas uma metáfora ruim (que tem sua utilidade). É difícil reconhecer, no mundo artificial das regras que instituem a normalidade, os sinais daquilo que ainda é real e autêntico, as pessoas perto das quais podemos deitar as armas e ser nós mesmos reais. A máscara adere ao rosto. Fingir é uma arte difícil, a maioria apenas acha que engana.

Um outro dia escrevo sobre o tocar.

10 setembro, 2018

Somos e não somos dados

Nem toda contradição fracassa ao tentar dizer algo com sentido. Em realidade, há sentidos que só se mostram por meio de contradições. Um exemplo pra ilustrar o que eu quero dizer.

Informações da minha própria máquina e suas configurações registradas nas estatísticas do blog
Somos dados porque nos tornamos commodities negociadas num mercado subterrâneo desconhecido pela maior parte das pessoas. De uma forma ou de outra, tudo que fazemos na internet está registrado. Ainda que existam meios de distorcer e falsificar certas informações sobre a origem ou conteúdo daquilo que fazemos (VPNs, anonymizers com o projeto Tor, criptografia, etc), os registros dos pedidos e transações entre os computadores estão armazenados em certos elos da rede por meio das quais eles circulam. O simples acesso ao servidor onde está hospedado uma página é suficiente para gerar informações sobre geolocalização (baseadas no IP do cliente), além de dados sobre sistema operativo, idioma e até resolução da tela na qual a página foi acessada (a imagem acima). Um banco de dados como o do Facebook ou da Google são uma mina de ouro. Quando ordinariamente digitamos um comentário no Facebook ou quando sem maiores preocupações fazemos uma busca no Google (logados em nossos perfis), esse comentário ou essa busca se acumulam num imenso reservatório que abriga as nossas outras ações, todas elas. O conjunto dos comentários, likes, pesquisas e outras ações dentro do Facebook ou do Google pode parecer um mero agregado unido apenas pela relação com nossa identidade, mas é justamente a relação com nossa identidade o que torna esses dados potencialmente interessantes e economicamente valiosos. As empresas de tecnologia veem nesse agregado uma fonte na qual garimpar regularidades e identificar padrões desconhecidos até mesmo para os responsáveis por tudo aquilo. Diz algo sobre nós aquilo que se repete, o que é regular. Vejam por exemplo a análise que Jose Roberto Toledo faz da nuvem de palavras nos programas dos candidatos. Ali, os termos se repetem não por mero acaso.

Os padrões identificados por algoritmos alimentam um mercado ansioso por dirigir seus produtos e serviços a pessoas com maior potencial de consumo. Por exemplo, quem vende um produto para mulheres grávidas prefere que ele seja oferecido a mulher que a homens, pois não é como se não fizesse diferença. Se pudéssemos pesquisar diretamente dentro da base de dados do Facebook (em certo sentido podemos) não seria difícil identificar potenciais clientes. Filtrando palavras como "bebê", "grávida", "gravidez" logo chegaríamos a uma lista provável de potenciais clientes.

(Hoje em dia quem quiser ganhar dinheiro tem um caminho certo e seguro: investir numa formação em Data science [Big Data, Machine learning e outras ferramentas]. Os profissionais ainda são relativamente poucos num mercado que movimenta mais de 200 bilhões de doláres anuais. Diariamente chega a minha caixa postal alguma proposta de curso de análise de dados. Este segmento do mercado de formação cresce exponencialmente em razão do aumento do uso de análise de dados como ferramenta para orientar a tomada de decisão não apenas na área de marketing, mas também no setor financeiro e tantos outros setores. Exemplos inusitados e interessantes do que se pode fazer analisando dados: 1) expert systems [um ramo das pesquisas em inteligência artificial] são usados para selecionar uma entre teorias que tem sólida base empírica e cujos pesquisadores são igualmente respeitados. 2) um engenheiro de software ensina a usar Python usando de dados públicos reunidos pelas instituições de uma cidade [Chicago, no caso], dados como números de buracos nas ruas, horários de ônibus, é fascinante.)

Acontece que os dados coletados na rede não tem apenas valor comercial, eles revelam uma dimensão que com frequência perdemos de vista: somos também máquinas. Há tempos a humanidade é contraposta a autômatos, robôs e androides, que se tornaram símbolos de sistemas cujo funcionamento é inteiramente previsível e que não dão lugar a variações drásticas (salvo em caso de mau funcionamento). Em Westworld, por exemplo, é evidente a crença de que os androides não podem agir senão conforme suas instruções, pois suas ações dependem de como eles são programados (coded). No entanto, uma parte significativa do nosso funcionamento é também mecânico e maquinal. O componente maquinal de nossa constituição não é, a meu ver, um obstáculo à ideia de liberdade (como não é em Westworld), mas ele nos torna vulneráveis a manipulações cada vez mais evidentes. O uso político de informações privilegiadas, como no caso da Cambridge Analytica, potencializa a capacidade de convencimento e persuasão de qualquer estratégia política, pois a envolve em termos familiares. A propaganda deixa de ser uma mera peça genérica e impessoal para tornar-se uma ação dirigida, composta segundo padrões aos quais sabidamente somos sensíveis. Os aplicativos que são capazes de identificar doenças pela mera análise dos padrões do uso do mouse e teclado revelam que a tecnologia ainda pode contar muito sobre nós mesmo, pois há muito o que desconhecemos. Se essas informações chegarem primeiro aos interessados em dirigir nossa ação e nossa atenção num determinado sentido seremos presas fáceis e indefesas de uma instrumentação política pouco comprometida com nossos interesses e necessidades e nada interessada no bem público.

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Não somos dados porque não nos limitamos aos dados que nos constituem e com os quais tentam nos definir e reduzir. A dimensão maquinal que nos compõe não é tudo que somos, pois somos maiores que a soma das nossas partes. No entanto, prevalece em nosso modo de ver o mundo a pretensão de mapear a totalidade utilizando exclusivamente o esquema binário daquilo que se conhece e do que não se conhece. Sendo assim, somos os dados que se conhecem — aqueles que se deixam filtrar na infinidade de dispositivos nos quais involuntária e inconscientemente deixamos registradas informações sobre nós mesmos — mais aqueles que ainda não se conhecem pois ainda não criamos os dispostivos apropriados para garimpá-los. Diante disso, acreditar na liberdade significa acreditar que esse esquema não esgota o que somos e que o campo extensional (daquilo que se reduz a verdades) é demasiadamente estreito para nos conter (mesmo que nele estejam inscritos também as bases naturais da intencionalidade).

A predomínio (a gente poderia dizer a hegemonia) de certas ideias produz a impressão de que nos limitamos aos dados que produzimos. Contribui para essa perspectiva a força predominante do marco científico e, particularmente, um certo modelo de consciência que enfatiza as similaridades entre a nossa mente e o modelo computacional. É como se nossa mente fosse um mero computador a processar informações e estímulos exteriores e interiores. Um computador igualmente composto de hardware (o cérebro) e software (a consciência). Daí a ideia de que a Inteligência Artificial não apenas poderia replicar a inteligência e o entendimento humano, mas também explicá-los. John Searle tem um artigo bem interessante sobre esse ponto, mas num livro posterior ele resume claramente sua objeção a essa perspectiva:
A computação é definida sintaticamente. É definida em termos de manipulação de símbolos. Contudo, a sintaxe em si mesma não pode nunca ser suficiente para o tipo de conteúdo que apropriadamente acompanha pensamentos conscientes. Em si mesmo ter apenas zeros e uns é insuficiente para garantir conteúdo mental, consciente ou inconsciente (...) Absolutamente essencial para entender a natureza das ciências naturais é a distinção entre aquelas características da realidade que são intrínsecas e aquelas que são relativas a um observador. A atração gravitacional é intrínseca. Ser uma nota de cinco doláres é relativa a um observador. Agora, a grande objeção às teorias computacionais da mente pode ser formulada com bastante clareza. A computação não nomeia uma característica intrínseca da realidade, mas uma relativa ao observador, e isso porque a computação é definida em termos de manipulação simbólica, mas a noção de 'símbolo' não é uma noção da física ou química. Algo é um símbolo somente se é usado, tratado ou considerado como um símbolo. (...) Não há nenhuma propriedade puramente física que zeros e uns ou símbolos em geral possuam e que determine que eles sejam símbolos. Algo é um símbolo somente relativo a algum observador, usuário ou agente que lhe atribua uma interpretação simbólica. Então a questão, "É a consciência um programa de computador", não tem sentido claro.
Num texto mais que recomendável, Douglas Rushkoff alerta igualmente para a ilusão da redução da experiência humana à imagem de meros processadores de informação.
Há anos os filósofos da tecnologia advertem: a visão transhumanista reduz com demasiada facilidade toda a realidade aos dados e conclui que "os seres humanos não são mais que objetos processadores de informação".
O transhumanismo é apenas uma das faces e uma das consequências da ênfase excessiva sobre o que há de maquinal em nós. Se antes éramos o fantasma na máquina, agora que vivemos na era dos computadores parece ainda mais tentador converter a alma ou espírito no software que roda num harware, sendo possível copiar este software, conservá-lo e transportá-lo para um diferente hardware. Dar um upgrade quando a antiga máquina não estiver mais funcionando apropriadamente. Quem sabe até mesmo atingir a eternidade por meios de técnicas de conservação e transposição de hardware. A obsessão humana por controle e estabilidade encontra na analogia com o hardware e software mais uma razão para apostar suas fichas numa solução tecnológica para as contingências da experiência humana.

Conhecer, computar e processar dados parece tudo quanto basta para esgotar aquilo que somos. Como se fossemos meramente um agregado de informações que podem ser extraídas e depois reunidas sob determinada ordem. Ainda que os dados e informações fossem em certo sentido suficientes para nos esgotar, não é como se esses dados determinassem sempre a mesma imagem daquilo que somos. Supomos que eles são como peças de um complexo quebra cabeças e se conseguirmos amealhar peças suficientes poderemos ter uma imagem clara de nós. É certo que conhecer essas peças nos habilita a saber como agir diante da máquina em que elas estão integradas, mas isso não significa que este domínio técnico (esse saber fazer) corresponda a um conhecer, num sentido importante. No interior de uma sociedade obcecada por domínio e controle, é difícil distinguir o conhecimento que nos habilita a manipular os fenômenos naturais com eficiência daquele que nos permite dizer com confiança que conhecemos alguém. Diante dessa distinção nossa tendência natural é responder: mas o que sobra, para além desses fenômenos naturais cujo domínio buscamos e ao quais parecemos nos resumir? O que há mais para conhecer? Há algo do lado de fora, ou melhor, pode haver algo? A metáfora do quebra cabeça talvez ajude a entender como o conhecimento pode produzir a possibilidade de controle e domínio, mas aquilo que ela tem de insatisfatório na hora de oferecer uma imagem adequada do que se diz quando dizemos conhecer alguém, por sua vez, nos ajuda a ver as limitações dessa metáfora e da própria pretensão de reduzir tudo a conjunto de dados determináveis.

As informações que nós temos das pessoas são partes de algo maior, algo indeterminável, embora estejamos inclinados a acreditar que existe um limite que funciona como uma fronteira, demarcando a totalidade do que somos e nos separando daquilo que não somos. Quando supomos que essas informações se unem a outras para formar um quebra-cabeça, nós representamos por meio de uma imagem a relação entre as partes e o todo. No entanto, as partes que compõem esse quebra cabeça (o todo) não podem ser organizadas de qualquer jeito, pois assim elas não se encaixariam e não seriam um retrato autêntico do que se representa. Cada peça tem o seu lugar. Para conhecer e manipular as pessoas tal como fazemos com as máquinas precisamos que a relação entre o todo e as partes esteja sujeita a uma ordem, funcione segundo regras e esteja emoldurada numa forma que se pretende universalmente reconhecível. A regularidade permite o controle e a criação de teorias que descrevem o comportamento da máquina. Assim, é preciso eliminar tudo aquilo que no comportamento da máquina parece inexplicável, fruto do mero acaso ou manifestação daquilo que tendemos a chamar de liberdade. É preciso eliminar o componente arbitrário (reduzindo-o a uma regularidade). Mas não conhecemos a nós mesmo nem as outras pessoas como quem reune e acumula informações. É certo que o garoto que conhece os gostos da menina por quem é apaixonado talvez tenha mais chances que o outro que não os conhece, mas justamente porque esse conhecimento pode ser uma ferramenta pra produzir um efeito (aqui, como no caso da máquina, a causalidade é o que importa). No entanto, conhecer mais não necessariamente significa conhecer melhor. A despeito da inegável possibilidade de converter o que somos num conjunto infinito de dados, há uma incontornável liberdade com que se costura o sentido daquilo que nós mesmos somos, ou do que são os outros. As informações e dados sobre os outros podem sempre ser rearranjadas numa nova ordem, de acordo com novos eixos, de modo a provocar uma transformação radical no entendimento daquilo que se conhece. Claro que uma transformação pode ser impulsionada por novos conhecimentos, mas ela pode ser um mero rearranjo do que se sabe. Dados e informações não são forças que se impõem sobre as pessoas que os observam. Como símbolos que são, eles exigem interpretação e isso significa não apenas o trabalho de quem os coloca em seu devido lugar numa ordem já pré-determinada (no quebra cabeça), mas também a possibilidade radical de construir novas ordens, novas estruturas nas quais aquelas informações funcionam segundo outros eixos e diferentes fundações.
A coisa insidiosa sobre o ponto de vista causal é que ele nos leva a dizer: "Naturalmente, — é assim que tem que acontecer". Enquanto deveríamos dizer: poderia ter acontecido assim, e também de muitos outros modos. — Wittgenstein, Cultura e valor
A força da linguagem, aquilo que ela tem de mais sublime e poderoso, consiste não na possibilidade de representar verdadeiramente o mundo (e a nós mesmos como parte dele), mas na possibilidade radical de apresentá-lo de outra maneira, reconstitui-lo a partir do mesmos elementos. A identidade do que nós somos ou do que são os outros depende significativamente do modo como arranjamos o que sabemos sobre nós e sobre o mundo. Ou como situamos, num plano mais amplo, o mistura entre o que sabemos e o que ignoramos. Mesmo que a ciência só admita um modelo de causalidade, ainda que só esse modelo seja eficiente, nós temos a liberdade de fazer o que quisermos com o que sabemos, de criar e produzir sentido. E é isso que nos impede de sermos reduzidos às informações sobre nós capturadas pelo sem número de filtro da rede computadores.