21 maio, 2018

O adiamento da felicidade, a dilatação do desejo

Talvez você não queira ler esse texto sem antes ter lido o conto de Clarice Lispector, A felicidade clandestina. Muitas coisas podem ser ditas sobre a moral do texto — se é que em realidade ele possui alguma — e uma dessas coisas é: o conto trata da necessária distância entre o que se quer e o que se tem. O que quer a menina? O livro. É tortuoso o caminho entre o seu desejo e a realização desse desejo e conto inteiro se passa nesse interim, entre o instante em que o desejo se apresenta e os poucos momentos em que ela disfruta, e adia, aquilo que poderíamos chamar de sua consumação. A menina quer o livro, mas sua amiga não lhe empresta. Ela sofre por não tê-lo, se submete aos caprichos da amiga cruel até o dia em que, finalmente e não sem dificuldades, ela o consegue. E quando ela consegue, o que ela faz? Ela aproveita, disfruta, saboreia, mas, sobretudo, adia. Adia o prazer de ler o livro, de terminá-lo, mas adia, acima de tudo, a felicidade que sempre esteve essencialmente ligada ao espaço e à duração entre a enunciação do desejo e sua realização. É como se a menina, ao adiar, sabiamente deixasse ver que sabia, desde sempre, que o livro não era tão importante quanto o próprio desejo tê-lo.

É um conto simples que diz algo fundamental e fundamentalmente sabido (ou intuído) por tantas pessoas que, ao lê-lo, tem a estranha sensação de entender algo que já sabiam. E de prestar atenção nisso. E é o trabalho de uma grande escritora chamar a atenção para as coisas que, ainda que saíbamos, não prestamos atenção. Mas para o que concretamente ele chama a nossa ação? Que lição sobre a felicidade ele nos conta? O que esse adiamento diz sobre a felicidade?

03 maio, 2018

A potência da amizade

Sinto falta de alguns bons amigos que tive, amigos dos quais me afastei por circunstâncias da vida. Talvez alguma dessas circunstâncias seja culpa minha, ou melhor, daquilo que há em mim de intratável, de excessivamente exigente, quase intolerante — mas isso não importa agora. A amizade tem um efeito incrível sobre mim (e suponho que sobre a maioria das pessoas), é como se perto das pessoas com que me sinto à vontade pudesse me sentir inteiro, como se pudesse sentir a liberdade de ser quem eu sou, sem máscaras. Precisamos usar tantas máscaras todos os dias, tolher parte do que somos para nos ajustar ao que os outros gostam, esperam e, sobretudo, para aquilo que elas entendem e aceitam. E esse espaço é sempre tão estreito, quase asfixiante, de tal sorte que quando encontramos os amigos e podemos deitar as máscaras, é como se pudéssemos voltar a sentir o ar fresco após um longo tempo enclausurado respirando através de um escafandro. Essa potencialização que a amizade enseja — pra ser mais preciso, a verdadeira causa disso é a autenticidade com que se pode agir perto dos amigos — Goethe a apresentou como suele hacer, com maestria. Sempre volta à minha cabeça o fragmento de O sofrimento do jovem Werther em que o próprio Werther descreve como se sentia ao lado de uma amiga querida:
Poderia dizer a mim mesmo: "És um insensato em busca daquilo que não se encontra neste mundo". Mas eu a encontrei, senti junto de mim um coração, uma alma eleita, junto da qual eu cria superar-me, tornando-me tudo aquilo que serei capaz de ser. ó grande Deus, haverá, então, uma só das faculdades da minha alma que não possa ser aproveitada? Perante ela, não podia eu desdobrar inteiramente esta maravilhosa sensibilidade graças à qual meu coração envolve toda a natureza? Não ofereciam nossas conversações uma constante mistura dos mais delicados sentimentos e do mais agudo espírito, assinalando-se em todas as suas modalidades, e até na impertinencia, pelo sinal do genio? 
PS. Lamento, só tenho aqui a versão digital do livro, que (pelo pouco que lembro) não é a tradução da Martins Fontes.

19 abril, 2018

A felicidade e o culto ao prazer

Apesar da diversidade das expressões e efeitos do capitalismo, creio que se pode dizer sem controvérsia que o hedonismo é uma marca das sociedades capitalistas. E ainda assim parece como se essa característica passasse desapercebida, como se não a notássemos. Talvez não possamos notar aquilo que está diante dos nossos olhos, mas o caso é que as consequências dessa característica são marcantes e definidoras. Parece difícil encontrar quem distingua prazer e felicidade, de tal sorte que as pessoas parecem cada dia mais convencidas de que a felicidade é a busca constante pela repetição de momentos de prazer. Uma busca que visa aumentar a duração e a frequências desses momentos.

Devem existir muitos efeitos do prazer, no entanto, dois em especial me parecem notáveis, o efeito econômico e o efeito psicológico. O efeito econômico deixar ver o papel privilegiado do prazer na lógica produtiva capitalista. Vivemos numa cultura do conforto, da comodidade, da segurança, e tudo feito em nome desses valores parece dispensar justificação. Adestrados a desejar de acordo com esse marco cultural, é quase inevitável ver a cultura do Netflix and chill como algo profundamente desejável, contra a qual não sabemos (nem queremos) ensaiar qualquer crítica. O capitalismo depende da dinâmica incessante do desejo, da reposição constante da relação entre o desejo e aquilo que se quer (comprar OR obter OR consumir). Depende, portanto, da experiência daquilo que pode ser repetido e reproduzido em escala comercial. Nesse sentido, o prazer é uma experiência perfeitamente comercial, pois é reprodutível. Desde o prazer sexual, passando pelo prazer sensorial da alimentação até o quase sublimado prazer estético da contemplação artística em suas diferentes manifestações, o capitalismo provê as mais diferentes fontes de prazer e satisfação sensorial como parte essencial da sua engrenagem produtiva. Quanto maior o desejo de repetir o prazer, mais impulso à dinâmica de consumo e produção necessária à manutenção do capitalismo e de economias orientadas ao crescimento econômico.

O efeito psicológico do prazer tem longas raízes e se pode destacá-lo a partir da reflexão de Aristóteles sobre a felicidade (tradução possível da expressão Eudaimonia). Todas as emoções e paixões tem, em relação a felicidade, uma característica peculiar: são acumuláveis. Quem busca dinheiro, honra, glória, e também prazer, pode sempre obtê-las numa maior medida, num grau adicional. Isso significa que é sempre possível ter mais dinheiro, honra, glória e prazer. Entretanto, diz Aristóteles, a felicidade não pode receber nenhum acréscimo. Ela é uma justa medida, uma suficiência e uma saciedade.

Sendo assim, podemos distinguir prazer e felicidade a partir de duas chaves: frequência e quantidade. O prazer é reprodutível, portanto podemos obtê-lo quando e quantas vezes nos parecer conveniente e necessário. Podemos também ter sempre cada vez mais prazer, em maior quantidade. A felicidade, ao contrário, não pode ser reproduzida. Bem, aqui minhas considerações se distanciam um pouco das de Aristóteles. Creio, como o próprio Aristóteles, que nossas ações podem ser instrumentos de uma educação que nos torne mais aptos a ser felizes. Nesse sentido, a felicidade seria também reprodutível, embora não no sentido econômico: comercializável. No entanto, creio que num sentido muito importante a felicidade não é reprodutível, pois ela não se reduz a nenhuma regra. Freud já dizia (em Mal estar na civilização) que não há regra de ouro para obter a felicidade. Embora possa ser compreendida como um evento que tem uma duração, a felicidade pode e deve ser entendida como uma conversão ou como uma passagem. Isso significa que apesar de sua duração e de seus efeitos — dentro dos quais está o prazer — a felicidade é antes de mais nada uma mudança permanente que nos transforma e que faz com que todos os eventos que lhe seguem sejam sempre vistos segundo uma nova luz. Um homem miseravelmente abandonado pela sorte será sempre menos miserável que um outro que nunca tenha sido feliz. Transformada numa parte de nós, como um braço ou um dedo, a felicidade será sempre um bálsamo que embora não possa adoçar o fel de tudo que pode nos ocorrer no futuro, muda nossa experiência do infortúnio e de tudo o mais. A felicidade é a experiência do singular e do irrepetível, daquilo que, tendo acontecido e durado, nos transforma e modifica tudo aquilo que nos acontece (pois estamos nós mesmos modificados). Não é que a felicidade seja perene, perene são seus efeitos na nossa constituição, por isso me parece melhor caracterizá-la como uma passagem ou uma conversão.

Assim caracterizada, fica mais fácil compreender a diferença entre prazer e felicidade. O prazer, agenciado pela publicidade e pela máquina produtiva do capitalismo, é repetível e reprodutível. Se o confundimos com a felicidade é porque o prazer costumeiramente a acompanha. A felicidade, no entanto, mesmo que estejamos de acordo com Aristóteles acerca da possibilidade de educação que nos afaste da húbris das reações extremadas, não é repetível, reprodutível, nem controlável (ou gestionável), é uma experiência singular para qual a sorte e o acaso concorrem decisivamente. Experiências singulares não são comercializáveis, pois não sendo reprodutíveis não podem embalar o desejo de consumidores. Mas a confusão entre felicidade e prazer é extremamente rentável, é uma ilusão que impulsiona a dinâmica de determinação dos padrões de felicidade, mantida, para citar um exemplo conhecido, pelos chamados influenciadores digitais no Instagram, que se esmeram diariamente para estabelecer novos padrões de desejo e, supostamente, felicidade. Não é surpreendente que tantos cursos e notícias sobre como ser feliz tenham surgido nos últimos tempos, tentando traduzir em regras e instruções aquilo que Freud julgou impossível. Diante da profusão de casos de (aparente) felicidade — em viagens, restaurantes, e em todas as ocasiões em que indubitavelmente o prazer abunda —, não podemos deixar de nos sentir como filhotes de tartarugas fatalmente iludidos pelo brilho artificial de nossas cidades, buscando inutivelmente a água enquanto corremos em direção ao asfalto.

Talvez ainda não esteja claro o sentido de minha distinção e o alcance daquilo que me parece ser a felicidade. Essa questão precisa ser abordada uma e outra vez. Se a busca pela felicidade dá ocasião a um agenciamento e uma instrumentalização, pois a confundimos com o prazer, então deveríamos discutir, entre outras coisas, a autonomia da formação do nosso desejo — e o papel do marketing e da publicidade nessa dinâmica formativa. Por ora, deixo aqui o fragmento de um texto de Zizek chamado Felicidade? Não, obrigado!, em que ele apresenta uma história curiosa sobre o que pensa terem sido as condições para certos momentos felicidade na Tchecoslováquia:
Três condições fundamentais da felicidade foram cumpridas lá. Em primeiro lugar, suas necessidades materiais estavam basicamente satisfeitas – não demasiadamente satisfeitas, pois o excesso de consumo pode por si só gerar infelicidade. É bom experimentar uma breve escassez de alguns bens no mercado de tempos em tempos (sem café por um ou dois dias, depois sem carne, depois sem aparelhos de televisão): esses breves períodos de escassez funcionavam como exceções que faziam com que as pessoas nunca esquecessem de sempre estarem gratas de terem acesso a esses bens – se tudo está disponível a toda hora, as pessoas assumem que essa disponibilidade é um fato evidente da vida e deixam de valorizar como são sortudas. A vida pôde portanto prosseguir de maneira regular e previsível, sem grandes esforços ou choques. Uma segunda característica, extremamente importante: existia o Outro (o Partido) para se culpado por tudo que dava errado, de forma que as pessoas não tinham que se sentir efetivamente responsáveis – se houvesse uma escassez temporária de determinados produtos, ainda que os danos tivessem efetivamente sido provocados por alguma força da natureza, era a culpa “deles”. Por fim, havia um Outro lugar (o ocidente consumista) sobre o qual era permitido sonhar e até mesmo visitar às vezes – esse lugar estava exatamente à distância certa, nem longe demais, nem perto demais. Esse equilíbrio frágil foi perturbado. Pelo quê? Pelo desejo, justamente. O desejo foi a força que impeliu as pessoas a irem além – e caírem em um sistema em que a grande maioria está definitivamente menos feliz...

12 abril, 2018

A dificuldade de quem não quer ser normal

Normal é o que se ajusta à norma, à regra, ao que cumpre a função de lei que prescreve (sem deixar alternativas) como deveríamos ser. Não existem pessoas normais, existem pessoas mais ajustadas ao imperativo de agir conforme as normas e leis (escritas ou não). Quem, no entanto, sente o código que prescreve como devemos ser como algo impessoal e invasivo não pode deixar de sentir-se estrangeiro em qualquer lugar que esteja. E a solidão não pouca vezes nos acompanha.

(A norma é um conceito muito abstrato. Aliás, norma, lei, regra, como o próprio conceito de "conceito" são das coisas mais abstratas que há na linguagem, pois abragem e manipulam desde elementos notoriamente abstratos como números e proposições completamente formalizadas até componentes que, não sendo precisamente concretos, se referem a coisas concretas, como a norma que nos instrui a usar a palavra "vermelho" ou o conceito de "mulher". Assim, a norma e o peso da normatividade podem se fazer sentir para quem não se ajusta a padrões físicos — por sua cor, por sua condição corporal e fisiológica, etc. —, mas também para aqueles que, conforme os padrões estéticos e até mesmo comportamentais, não pensam nem desejam conforme a norma, e é especialmente esse último caso que me interessa.)

Um exemplo desse desajuste é o de Sylvia Plath. Li por acaso A redoma de vidro e li não sem o contentamento que podemos sentir ao reconhecer um igual. É bem verdade que eu nunca senti o tipo de impulso que resulta do esvaziamento de hormônios como a dopamina e a apatia enfermiça que manifesta a completa falta de desejo, mas ainda assim reconheci nela o impulso vagamente comum de questionar e estranhar aquilo que se impõe como obrigatório na vida cotidiana. No começo do livro esse descompasso aparece acentuado no desajuste aos papéis prescritos às mulheres, Sylvia (ou melhor, Esther, pois o livro é uma ficção autobiográfica) não estava interessada em ser secretária, em casar-se com um homem bonito e insosso e constituir uma família com filhos. Não que ela não pudesse sonhar ou mesmo agir conforme os padrões, em certas ocasiões ela se imagina casando com esta ou aquela pessoa, mas esse desejo é algo entre o estimulante fascínio que exerce nós sobre a fantasia com o impossível ou com o improvável e o paralisante exercício de se imaginar transpondo as fronteiras do possível (do que pode acontecer) e a constatação dolorosa que se segue disso, isto é, da força desses limites. Acima de tudo, lhe incomodava que o seu desejo não tivesse nenhum lugar naquele mundo cheios de normas, onde as mulheres deveriam ser assim ou assado. Por exemplo, diante da sua paixão pela poesia, seu pretendente tinha uma atitude ilustrativa que Esther descreve assim:
Também lembrei de Buddy Willard dizendo com uma voz sinistra e sabichona que depois que tivéssemos filhos eu me sentiria diferente e não teria mais vontade de escrever poemas. E me ocorreu que talvez fosse verdade aquela história de que casar e ter filhos era como passar por uma lavagem cerebral, e que depois você ficava inerte feito um escravo num pequeno estado totalitário.
A normalidade é de fato como a escravidão, mas uma escravidão voluntária, pois supostamente tranquilizadora, capaz de restituir a segurança e a estabilidade perdidas ou de constitui-las caso nunca as tenhamos experimentado. Afinal, estabilidade e segurança é o que nós buscamos, não? A dificuldade em ser normal parece, portanto, uma certa desconfiança a respeito do caráter meramente regulador das normas e regras, uma lucidez a respeito do teatro em que inadvertidamente estamos mergulhados (aquilo que Goffman chama de representação do eu na vida cotidiana), de suas exigências e imperativos. Não há, suspeita Sylvia, nenhuma garantia de que satisfeitos esses requisitos estaremos realizados e, enfim, felizes. Mais do que isso: enquanto empenhamos nossa energia em cumprir roteiros prescritos desde fora, olvidamos nossos próprios desejos, soterrados sob o peso do que se espera de nós, daquilo que deveríamos ser. E não há melhor expressão dessa desconfiança e da insubmissão à norma do que uma certa relação com a própria vida. Quando encontra o primeiro médico encarregado de tratar sua prostração, Esther descreve o que esperava dele:
Ele se encostaria na cadeira e uniria as pontas dos dedos e me explicaria por que eu não conseguia dormir, ler ou comer, e por que tudo que as pessoas faziam me parecia estúpido, uma vez que todo mundo morre no final.
Ninguém pode estar efetivamente integrado ao domínio das pessoas normais se, no final das contas, não consegue nem mesmo ver o sentido do imperativo da vida como um valor supremo.

Normas e regras não são sem importância, ao contrário, são instrumentos decisivos para regular nossas ações e para lhes conferir uma uniformidade que depois pode vir a se refletir em nossos próprios valores. No entanto, a adesão incondicional e irrefletida às regras se torna não poucas vezes um problema, porque perdemos de vista as razões por que as adotamos e passamos a naturalizá-las — e assim, por exemplo, chegamos aquelas situações mencionadas por Ortega y Gasset quando fala de democratas que creem na democracia como na Virgem de Pilar. Quando naturalizamos regras deixam de poder existir alternativas, isto é, as regras deixam de ser opções para lidar com o mundo para transformar-se no único modo possível de ver as coisas. Existindo apenas um modo possível de agir e pensar, as pessoas que não estão confortáveis com esse padrões se sentem marginalizadas e isoladas, pois qualquer manifestação de desvio da norma é compreensivelmente temida, em função da incapacidade geral (resultante da naturalização) para entender e aceitar perspectivas distintas. (Um leão não pode se tornar vegano porque seu comportamento é determinado por sua natureza, não há alternativas).

O único modo de tornar menos difícil a vida das pessoas não ajustadas ao imperativo das normas é fomentando uma atitude mais aberta em relação às próprias normas. Isso significa compreender como possível, inteligível e em certos casos até preferível regras e normas incompatíveis com as nossas próprias (o equacionamento dessas incompatibilidades é um tema importante e espinhoso, claro, mas não dá pra abordá-lo aqui). De outro modo, seguiremos a estimular um ambiente viciado onde as diferenças, e a possibilidade de transformação encontram-se inibidas pelo força imperativa da identidade (representada pela regra) e de uma normatividade absoluta.

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Não ser normal não é uma identidade, assim como dizer que algo não é verde não é ainda atribui-lhe uma cor. As pessoas nos dias de hoje tendem a transformar tudo em identidade, pois a identidade lhes dá força política de mobilização (coletiva), mas o que há de mais forte nessa irredutibilidade à norma é justamente aquilo que nela aponta a uma singularidade. Sem regularidade, não há identidade e o singular é o que não se repete.

04 abril, 2018

Dizer o óbvio

“— Todo mundo sabe a importância do Sci-Hub ou do Library Genesis para pesquisa científica e filosófica.”
Os aspectos para nós mais importantes das coisas estão mascarados pela sua simplicidade e trivialidade. (Não podemos notá-los, — pois os temos sempre diante dos olhos.) Os verdadeiros fundamentos de sua pesquisa não chamam a atenção dos homens. A menos que eles já os tivessem notado alguma vez. — Isso quer dizer: não nos damos conta daquilo que, uma vez visto, é o mais marcante e o mais forte. — Investigações Filosóficas § 129

Aquilo que nós devemos dizer para esclarecer o significado, eu quero dizer a importância, de um conceito são com frequência fatos extremamente gerais da natureza. Tais fatos, devido a sua grande generalidade, raras vezes são mencionados. — Investigações Filosóficas § 143
Se isso é claro pra todo mundo, significa que não deve ser dito? Não devemos afirmá-lo por que é óbvio? Não devemos dizer o óbvio? Se o óbvio não deve ser dito, pois todo mundo já sabe, o que devo dizer? O que devemos dizer? Talvez devamos dizer o original. Aquilo que nunca foi dito porque só pode dizê-lo quem prestar atenção com muito cuidado, quem investir algum esforço nessa tarefa. Só será capaz de dizer o original quem supostamente prestar atenção com tamanho detalhe e com tal esmero a ponto de ser capaz de ver — e de saberisso que ninguém sabe. Isso que ninguém sabe, é claro, não é o óbvio, é o original, aquilo que foi espremido e extraído por meio do trabalho de um especialista, de uma autoridade qualquer, certificada para dizer aquilo (ou talvez mediante a aplicação das qualidades inatas ou adquiridas de um artista).

E se o óbvio não for uma questão do que a gente sabe (daquilo que todo mundo sabe), mas daquilo que a gente faz, do que se deixa expressar no que cada um faz? Se for assim, talvez o que é óbvio para cada um não seja o mesmo para todos, apesar dos nossos acordos. Isto é, talvez tenhamos muitos acordos, que permitem que nos entendamos, sem que os desacordos sobre o que é óbvio sejam evidentes. Eles só aparecem em poucas circunstâncias. Nesse casos, por exemplo, poderia ser importante dizer o óbvio.
Um homem é um realista convicto, outro um idealista convicto, e ambos ensinam seus filhos conforme suas crenças. No que diz respeito a importante questão sobre a existência ou não existencia do mundo externo eles não querem ensinar nada de falso a seus filhos. O que lhes será ensinado? Vão ensiná-los a incluir naquilo que dizem: "há objetos físicos" ou o contrário? Se alguém não acredita em fadas, não precisa ensinar seus filhos que "não existem fadas": pode abster-se de ensinar a palavra "fada". Em que ocasiões dizem: "Existe..." ou "Não existe..."? Só quando se encontram com pessoas que acreditam no contrário. Mas o idealista naturalmente ensinará a seus filhos a palavra "cadeira", pois é claro que ele quer ensiná-los a fazer isso ou aquilo, por exemplo, a pegar uma cadeira. Então onde estará a diferença entre o que dizem as crianças educadas pelo idealista e aquelas educadas pelo realista? Não será a diferença apenas a de um grito de batalha? — Zettel §413-4
E se a capacidade de dizer o óbvio depender de um modo de ver que não pode ser ensinado como uma técnica (um sentir, como diriam Pessoa e Cummings)? Não seria tão ou mais importante dizer o óbvio? Isto é, aquilo que parecemos supor (só parecemos) quando agimos (ou quando falamos, o que dá no mesmo, como ensinou Wittgenstein — e sublinhou Austin).
O fim (da cadeia de razões) não está em que certas proposições nos pareçam verdadeiras imediatamente, como se fossem uma espécie de ver de nossa parte; pelo contrário, é nosso modo de agir (atuação) que se encontra na base do jogo de linguagem. — Da Certeza, §204
Assim como é possível apresentar enfadonhamente o original, é possível encontrar formas estimulantes de dizer o óbvio. O óbvio não é o que todo mundo sabe, mas aquilo em torno do qual giram todas as práticas, sem que ninguém saiba. É preciso dizer o óbvio, sempre, urgentemente.

01 abril, 2018

Lições sobre carinho e consideração

Certas coisas se dizem não sem acanhamento, sem algo de vergonha de parecer piegas. Talvez por isso Fernando Pessoa tenha dito que todas as cartas de amor são ridículas. Entretanto, nesse tempos em que toda sorte de estupidez é dita sem constrangimento, parece necessário o esforço para superar a hesitação de falar de coisas aparentemente piegas.

Essa lição aprendi no terceiro ano, ou melhor, comecei a aprender ali. O aprendizado não é sempre um processo linear e definitivo, às vezes ele reverbera e se conclui só depois de longos anos. Então eu estudava no Colégio Estadual Ypiranga, em Salvador, era o segundo ano em que eu estudava num colégio público. Minha turma era muito legal, heterogênea, eu tinha uns poucos amigos que me haviam acompanhado no segundo ano e outros novos. Lembro de meu amigo Gilson, que morava em Candeias e vinha toda manhã estudar no centro da cidade, — o colégio ficava da região do 2 de julho. Ele estava quase sempre com tanto sono que mal podia acompanhar as aulas. Eu morava na Boca do Rio e entre minha casa e o colégio era quase uma hora de viagem, imagine então quanto tardava a viagem para quem morava em Candeias. Quase todo mundo trabalhava: eu tinha começado a estagiar na SAEB (Secretaria de Administração do Estado da Bahia) naquele ano — há 20 anos, em 1998 —, e lembro, por exemplo, de uma amiga que trabalhava numa loja em um shopping e também de um colega que trabalhava como câmelo na região do Iguatemi. Tudo isso fazia com que ficasse muito evidente, para mim, a diferença entre o ensino público e o ensino particular, não apenas em termos da estrutura, das condições gerais, mas em termos pessoais, de como as pessoas encaravam a vida e suas dificuldades.

As dificuldades que enfrentávamos nos colégios públicos faziam com a tarefa de ensinar fosse ainda mais difícil do que é. Não precisávamos de professores inclinados a despejar o que sabiam sobre nossas cabeças, segundo o velho modelo bancário de Paulo Freire. (Quem precisa disso?) Precisávamos do que todos precisam, de alguém que reagisse ao que nós éramos, ajustasse seu modo de ensinar, ainda que inevitavelmente orientado a um currículo, ao nosso ritmo, a nossas dificuldades de formação e de vida. Remés, nosso professor de Química, tinha esse perfil. Ele era exigente, mas também tinha a preocupação de nos assistir, orientar, entender. No final do ano Remés sugeriu que fizéssemos uma festa de despedida. E assim combinamos uma festa na casa de um dos nossos amigos.

Com 17 anos eu já havia aprendido boa parte das lições do universo masculino. Eu sabia mostrar-me pouco amistoso, agir com hostilidade e não me faltava o que dizer se sentisse que era necessário me impor por qualquer razão. Em uma palavra, estava bem armado. No dia da festa eu cheguei pela primeira vez em São Caetano. Por razões sintomáticas, quem mora em certas regiões de Salvador não costuma frequentas algumas outras, é como se houvesse um abismo intransponível dentro da cidade. Apesar de gostar de meus amigos de classe, havia algo — e ainda há — que dificultava minha integração. Quero dizer, não me sentia inteiramente a vontade, embora fossem todos amigáveis e receptivos. De qualquer modo, a festa estava divertida e eu, como alguém que tinha estudado toda a minha vida no ensino particular, não deixava de notar as diferenças de tipos e de comportamento. Há algo que se conserva quase infantil mesmo nos anos mais avançados nas escolas particulares. Ali, entre meus amigos da escola pública, a relação era notoriamente diferente, pois havia uma espécie de comunhão e compreensão de outra ordem. Pouco antes do final da festa, Remés propôs uma atividade, dessas que me desconcertam ainda hoje. Nós sortearíamos nossos nomes e deveríamos escrever uma mensagem para a pessoa cujo nome nos fosse destinado. Não lembro o que escrevi, nem para quem, ainda hoje me falta o tipo de sensibilidade necessária para escrever algo a um só tempo genuíno e genérico. No entanto, quando chegou a hora de receber o bilhete de quem havia sorteado meu nome, fui surpreendido. Regina tirou meu nome e me entregou uma mensagem curta num papel esverdeado. Eu não conhecia Regina mais do que de vista, ela era uma dessas pessoas com as quais convivemos mas com quem nunca trocamos mais que uma palavra ou um olhar familiar. Na mensagem Regina lamentava carinhosamente o fato de não havermos nos conhecido, dizendo que eu parecia uma pessoa interessante e me desejava felicidade e outros votos. Bem, dito assim sobriamente a mensagem parece menos afetuosa do que era, mas a verdade é que eu estava preparado pra tudo, menos pr'aquilo. Nós só estamos preparados para os perigos que conhecemos, os riscos e experiências inéditas nos pegam desprevenidos. A mensagem de Regina desmontou minhas barreiras de proteção, me desarmou, e eu senti meus olhos marejarem. É bem verdade que a hostilidade masculina era mais uma estratégia de sobrevivência que uma característica genuína, de todo modo, aquela expressão autêntica de carinho, vinda de alguém com quem eu mal tinha trocado uma palavra, me pegou desprevenido, porque eu simplesmente não esperava. O que nós esperamos dos outros?

As lições que aprendemos quando somos jovens e devemos imitar o comportamento das pessoas mais velhas ou dos modelos que convém repetir moldam aquilo que esperamos dos outros. As experiências e visões de mundo das figuras imitadas involuntariamente dão forma a nossa própria visão das outras pessoas e das coisas que devemos esperadas delas. Se não desenvolvemos alguma autonomia, isto é, a capacidade de julgar e refletir segundo nossas próprias experiências tendemos a não conseguir enxergar mais do que aquilo que fomos treinados a ver. Pouco a pouco a máscara forjada para lidar com o mundo se confunde com nosso próprio ser, de sorte já não podemos distinguir quem nós somos daquilo que nos tornamos, daquilo que é feito de nós. Quando Regina me ensinou essa lição sobre carinho e consideração, outras lições ficaram claras para mim. Aprendi também, retrospectivamente, o que me havia ensinado aqueles dois últimos anos no Colégio Ypiranga. Não esperava mais que desapontamento e, secretamente, me envergonhava ter que passar meus dois últimos anos do ensino secundário numa escola pública. No Brasil a gente aprende desde cedo a ter vergonha de ser pobre, de ter dificuldades financeiras, (como se fossemos culpados por isso) e eu não era diferente de ninguém, especialmente tendo disfrutado a duras penas das vantagens do ensino particular. Mas a verdade é que eu havia me sentido bem nesses dois anos, ou melhor, havia me sentido menos desajustado, pois as dificuldades que todos ali enfrentavam eram semelhantes às minhas. E, apesar disso, não havia amargura nem animosidade entre nós, ao contrário, o carinho e a abertura que Regina havia registrado no bilhete eram a regra. Naqueles dois anos aprendi que as nossas dificuldades comuns determinavam também um modo diferente de enxergar a vida, digo, diferente daquele modo que ia se sedimentando enquanto eu havia estudado em colégios particulares. Às vezes me parece que é quase natural, se estamos em determinado contexto ou situação, enxergar o mundo exclusivamente segundo os parâmetros que ali circulam. Mesmo que nunca tenha sido rico e nem mesmo classe média em sentido estrito (sempre estive ali no espectro da classe media baixa, cuja tradução ampla e literal deve ser pobre), inevitavelmente desejava e via o mundo segundo os parâmetros de meus amigos do colégio particular. Quando comecei estudar no colégio público e logo depois a trabalhar, senti então que aqueles não eram os únicos modos de ser e os únicos parâmetros do que querer. Vi o que havia de estreito naquele mundo de classe média do qual fiz parte até ir ao Ypiranga. O que não significa, é preciso sublinhar, que essa circunstância determinasse que as pessoas ali fossem estreitas —  de forma alguma. Tive bons amigos e aprendi também valiosas lições enquanto estivesse em colégio particulares, mas é que a circunstância favorecia um encastelamento que não havia no Ypiranga. Ali nós conhecíamos por familiaridade toda a crueza da vida, não havia postergações nem adornos, de maneira que entre nós havia algo que poderíamos chamar de solidariedade e coisas do gênero — coisa que naturalmente não havia porque existir num colégio particular, onde os desafios e problemas eram outros.

As coisas foram se assentando em minha cabeça pouco a pouco, um entendimento ainda precariamente articulado de tudo isso e, no último dia, aquele em eu teria que voltar ao colégio para saber o resultado final, voltei com uma tristeza transbordante. Já não havia ninguém no colégio, as pessoas passavam a consultar o resultado no horário que lhes convinha, de sorte que não havia encontros. Peguei meu resultado e voltei pra estação da Lapa choroso, envergonhado pelos olhos vermelhos, evitando qualquer olhar. Apesar desse luto, da tendência juvenil à melancolia, ao menos estava feliz, agora posso dizer, por ter passado aqueles dois anos no Ypiranga e ter sido capaz de aprender as lições que estavam ali para serem aprendidas. Amigos e professores me ensinaram coisas que são parte de mim, que determinaram parte do que sou, e apesar da tendência a me envergonhar sempre que é preciso falar de algo como carinho, ternura ou respeito — pelo que parece haver de bobo ou ingênuo em tudo isso —, essa tendência é hoje deliberadamente combatida pelo meu esforço de transpor barreiras fixadas pelo mero hábito e para enfatizar o quanto aquilo que esperamos do Outro é determinado por certas circunstâncias, pela força do mero condicionamento ou pela influência daqueles que nós imitamos (consciente ou inconscientemente). Numa sociedade perigosamente atomizada, na qual o culto ao ego é um lugar comum, a ternura pode ser um componente importante para determinar uma atitude diferente diante de pessoas que não fazem parte do nosso mundo. E talvez seja esse um dos catalisadores de uma transformação que necessitamos.

PS. Lembrei desse episódio depois de ler uma entrevista de Vitor Heringer (escritor morto recentemente e que eu não conhecia) na qual ele se declarava corajosamente a favor da ternura e do afeto. Não tenha dúvida de que é preciso coragem para assumir posições como essa.

12 março, 2018

O ato criador: a diferença entre a inteligência humana e a inteligência artificial

Seguramente há muitas maneiras de responder à pergunta implicita nos comentários de Alan Turing sobre seu Imitation game: o que é que caracteriza a nossa inteligência? Poderíamos construir uma máquina que fosse capaz de se fazer passar por um ser humano a tal ponto de não ser notada nem mesmo por alguém cujo trabalho é distinguir uma inteligência natural de uma artificial? Essa é uma das premissas de Blade Runner (e, imagino, do livro de Philip Dick no qual o filme está baseado). Eu não quero escrever sobre isso — não agora —, quero apenas responder à pergunta sobre o que caracteriza (ou singulariza) nossa inteligência. E mostrar em um ou dois exemplos o que podemos fazer e o que uma máquina não poderia (não sem apagar a fronteira dessa distinção). A resposta curta seria então: nós podemos criar.

(Um observação importante: Turing deliberadamente não define inteligência, o que ele diz é que uma máquina será tão inteligente quanto nós se agir de tal modo que não possamos distingui-la de um ser humano. É por isso que ele propõe um jogo de imitação. Imitar, nesse contexto, tem um papel central, pois o critério que nos permitiria dizer que a inteligência artificial é idêntica à inteligência natural não seria o acordo com uma definição, mas uma identidade comportamental. É um critério behaviorista e é compreensível que seja assim. A questão é: uma pessoa limitada — burra, vamos usar um termo mais apropriado — é inteligente nesse sentido, pois se comporta como um ser humano. Portanto, aqui o que me interessa não é essa noção estrita de inteligência, compreensivelmente elaborada no marco de uma recém nascida reflexão sobre a diferença entre inteligencia natural e artificial, o que me interessa é esboçar uma resposta que aponte para aquilo que é inimitável na inteligência humana, e é isso o que eu chamo de criação).

Criar, no entanto, ainda é algo muito abstrato e não parece significar nada. Se eu digo a alguém: "Nós somos capazes de criar, as máquinas não", essa pessoa provavelmente não entenderia o que quero dizer com isso, não saberia, portanto, qual é a raiz da diferença. Sendo assim, parece necessário dar um exemplo, algo concreto, mas é preciso também um esforço para entender o abstrato. O esforço para tentar entender como o exemplo ilustra aquilo que eu quero fazer entender: a ideia da criação como algo próprio a uma inteligência natural. E como esse exemplo seria capaz de se relacionar com outros possíveis exemplos da nossa capacidade para criar. Qualquer pessoa que supostamente tenha entendido o que eu quero dizer precisa ser capaz de formar seus próprios exemplos de criação, do contrário não terá entendido. Analogamente, se eu estou ensinando uma criança a usar a palavra jogo, essa criança precisa ser capaz de adicionar mais exemplos à classe (extensão) designada pela palavra jogo. Eu daria meus próprios exemplos dizendo "Xadrez, damas, peteca, futebol..." e ela precisaria continuar: "Volêi, basquete, dardos...". Assim ela terá mostrado que entendeu o que queremos dizer com a palavra jogo.

A arte é onde a criação humana se expressa melhor, é onde podemos ver a força de sua liberdade. A liberdade de atuar, do ator, da atriz, por exemplo, manifesta a força da criação humana — e o cinema é um bom exemplo disso. Não deixa de ser curioso pois alguém poderia dizer que o trabalho do ator consiste precisamente em imitar. Essa definição seria, num mesmo sentido, verdadeira e falsa. Verdadeira porque sim, é fundamental para um ator saber imitar e repetir padrões comportamentais e, para isso, ele precisa estar sempre atento às outras pessoas, à variedade de suas reações, gestos e comportamentos de maneira geral. Há algo de profundamente não arbitrário na sua atuação. Uma atriz que quisesse expressar raiva não poderia agir arbitrariamente, de qualquer jeito, ela precisa manifestar um determinado comportamento. No entanto, a palavra determinado aqui não cumpre a função de delimitar um campo preciso, ela apenas marca um limite vago, impreciso, cinzento, entre um comportamento arbitrário e um comportamento que pudesse ser reconhecido, num determinado contexto, como sendo a expressão da raiva. É exatamente nesse limite de imprecisão que a inteligência humana opera, que ela cria. E é por isso que em um sentido muito importante o trabalho da atriz não é meramente imitar, mas o de criar. E o trabalho de criação será tanto mais sublime quanto mais a atuação deixa de ser uma mera imitação, para transformar-se numa espécie de padrão, num modelo daquilo que se gostaria de expressar. Vamos ao exemplo — vou descrever um fragmento inteiro de Birth, um fragmento importante, então assista o filme antes de continuar se não quiser spoilers. A cena está aqui embaixo:



Nicole Kidman confronta um menino de 10 anos que afirma ser seu marido, morto há 10 anos. A atuação dos dois é nada menos que assombrosa (o filme é Birth). A convicção com que o menino afirma que não deixará de procurá-la é convincente, porque ele não parece uma criança armando uma travessura, mas alguém plenamente consciente do que quer e do que faz. O modo como ele sustenta o olhar é parte da fabulosa atuação do garoto. Profundamente perturbada por aquilo tudo, querendo por fim àquela perturbação, a personagem de Nicole Kidman decide então jogar o mesmo jogo, olha o garoto de frente e lhe diz com uma honestidade cortante que não lhe interessa nada daquilo. É claro que a força do menino fraqueja nesse momento, pois quando um não quer, dois não brigam. A vontade não pode ser constrangida e uma manifestação tão clara de desinteresse dito com honestidade só pode ser a coisa mais dura que alguém que ama pode ouvir da boca do ser amado. Enquanto ela se retira, ainda hesitante, o menino cai de joelhos desmaiado pouco antes dela cruzar o umbral da porta. Desaba também a frágil convicção da sua personagem. Essa cena já é suficientemente boa, mas a cena seguinte é uma confluência de felizes escolhas criativas. Não quero me estender demasiadamente, pois nada pode substituir a contemplação, assistam quantas vezes quiserem. Nessa cena, Nicole Kidman precisa dar expressão a uma pessoa profundamente perturbada pela dúvida sobre a possibilidade de que seu marido morto seja agora um menino de 10 anos. Que sentimentos alguém experimentaria se considerasse essa possibilidade, se admitesse essa dúvida? Seu noivo, como a maioria das pessoas, não a admite nem por um segundo mas o filme não é sobre ele, é sobre ela. É sobre alguém que amava imensamente seu marido, um físico que só aparece na primeira cena do filme, rejeitando uma série de argumentos metafísicos que parecem agora materializar-se na própria figura do garoto e de sua alegação improvável. Tão (ou mais) importante que imaginar que sentimentos experimentaríamos seria saber quais seriam suas expressões. Bem, creio que sentiríamos confusão, perturbação, distração, se acreditássemos ter encontrado reencarnado alguém já morto. A confusão se derivaria da necessidade de reorganizar nossas crenças, de reajustá-las àquele novo e inusitado elemento, aparentemente incompatível com tudo o mais. E que recurso tinha Nicole Kidman a seu dispor para expressar algo tão complexo? A cena é curta e a câmera está a maior parte do tempo em close no seu rosto, enquanto ela assiste uma ópera (suponho). Ela precisa expressar toda a riqueza, todo o matiz que uma confusão mental dessa ordem pode provocar apenas com os olhos, apenas com o modo como reage a um estímulo (a conversa do noivo, a música), como mexe a cabeça. A trilha sonora ajuda muito, porque Jonathan Blazer é um craque, mas o trabalho de Nicole é nada menos que soberbo.

A atuação de Nicole Kidman é criação em estado puro porque ali nenhuma instrução é capaz de determina o seu comportamento. Por que importa falar em instrução? Porque criar algoritmos não é nada mais do que criar instruções para resolver certos problemas (indefinidamente). Quando estamos falando de problemas aritméticos, por exemplo, é fácil construir algoritmos, mas no caso de imitar a expressão de emoções e sentimentos humanos, a coisa é completamente diferente. Como apresentar essa dificuldade? Vamos imaginar que queremos instruir uma pessoa que nunca viu o filme a imitar a atuação de Nicole Kidman. Simplesmente isso, imitar. Como poderíamos instrui-la? Como construiríamos as regras que essa pessoa deve seguir, naquele curto fragmento em que ela está no teatro? Diríamos algo como: "Sente-se e manifeste uma profunda preocupação, mostre-se distraída e se sobressalte com qualquer coisa que interrompa sua reflexão, seu ensimesmamento". Uma instrução breve e talvez insuficiente, mas a questão é: pode haver alguma instrução suficiente? Há alguma instrução capaz de determinar, para qualquer pessoa, uma atuação igual à de Nicole Kidman? Os computadores respondem a regras e instruções que determinam inexoravelmente sua execução, aquilo que eles "fazem". A incapacidade das regras para produzir uma execução idêntica atesta o espaço da criação (da singularidade), o espaço irredutível a instruções. A criação é um ato singular que pode até ser ensinado pelo criador (a própria Nicole poderia tentar ensinar alguém), mas que não pode ser reduzido a instruções, regras ou algoritmos, porque a relação entre qualquer expressão dessa regra e sua execução não é determinante, não é capaz de produzir o mesmo resultado (output) regular que qualquer computador é capaz de produzir com a mesma instrução. Vejamos isso de outra maneira: todos sabem o que é uma pianola, um piano cuja execução depende de uma instrução sobre que música executar. Naturalmente, qualquer música pode ser registrada numa notação a ser executada por uma máquina, mas a diferença entre a execução de uma pianola e a de Claudio Arrau ou Glenn Gould, por exemplo, é inegável — ainda que eles estejam executando a mesma música. A notação musical registrada para a leitura da máquina registra apenas aquilo que pode ser executado, não registra aquilo que o ato de criação acrescenta, o que é singular e irredutível. De modo análogo, qualquer pessoa pode imitar a expressão humana de um sentimento, pois em certo sentido saber expressá-la é relativamente simples, coisa bem distinta é saber expressá-la com tal como o ator pode fazê-lo — especialmente uma boa atriz ou ator, do tipo que apresenta atuações espetaculares. Imitar e criar são coisas distintas e o que caracteriza nossa inteligência, aquilo que ela tem de peculiar, não é a capacidade para repetir padrões e regularidades (comportamentais ou cognitivas), mas para criar padrões irrepetíveis que podem até dar azo a novas regras, mas que não se reduzem a nenhuma regra. O novo que resulta da criação está indissociavelmente ligado a todas as regularidades já bem conhecidas, assim como o trabalho do ator se alimenta daquilo que nos é familiar, mas ele carrega um novo sentido, que pode se transformar numa nova medida da excelência ou num novo paradigma (qualquer que seja a área de criação). O ato da criação é o ato essencialmente humano.

PS. Algum dia escreverei sobre a crítica de Hilary Putnam ao que ele designou como much ado about almost nothing, sobre Inteligência Artificial. Putnam sugere que a capacidade para aprender, em contextos naturais, seria o que precisaríamos criar para produzir uma inteligência capaz de emular a nossa própria. Eu estou de acordo com Putnam, mas ainda assim, o aprender em si não é suficiente para determinar a possibilidade de criar, algo próprio a nossa inteligência.

PPS. A Google comprou uma empresa de Inteligencia Artificial que tem investido na criação de algoritmos capazes de emular a imaginação, talvez seja o caminho para criar uma inteligência que seja verdadeiramente capaz, não de imitar-nos, mas de criar, como nós.

02 março, 2018

O mito da ordem e da autoridade. Ou por que a polícia e o exército não resolvem nada


Se quiser ter alguma legitimidade, a solução para um país mergulhado em problemas tem que falar ao maior número de pessoas. Qualquer pessoa com senso prático terá uma proposta para solucionar um problema por mais distante que esteja dele ou ainda que não esteja familiarizado com seu enquadramento técnico. E ela não está errada em pensar assim, questões políticas não se reduzem a problemas técnicos, mesmo que técnicas, tecnologias e saberes científicos possam e devam ser empregadas como auxiliares na sua resolução. Em relação aos problemas do país não é diferente, todo mundo tem uma solução. No entanto, nem todo mundo está disposto a discuti-la. Se todos discutíssemos o que acreditamos ser a solução para nossos problemas, logo isso se transformaria numa questão política, com todos os benefícios que isso implica, pois embora exista quem recuse qualquer diálogo, há muita gente disposta a refletir sobre ideias distintas e a flexibilizar seus pontos de vistas. Porém, quando as pessoas estão tão convencidas do que acreditam a ponto de não estarem interessadas em ouvir ou mesmo considerar perspectivas diferentes, a política perde toda a relevância. E isso se torna ainda mais perigoso quando muitas delas coincidem sobre aquilo que creem ser a solução. Esse é o caso da crença no poder mágico da autoridade e da ordem.

As razões porque os brasileiros parecem inclinados a crer no mito da ordem a da autoridade são muitas, não me atrevo senão a mencionar um ou dois motivos. Há em muitos casos uma preguiça política, um descompromisso com o debate político que os leva a apostar nas soluções aparentemente mais fáceis e a buscar atalhos. Mas há também quem simplesmente projete numa escala mais geral o modelo paternal de resolução de problemas. Nesse cenário, toda confusão pode ser solucionada desde que uma figura forte o suficiente assuma as rédeas e submeta, com mão de ferro, os indisciplinados a sua força disciplinadora. A ordem assim se restaura. Dois marcos muito próximos confluem nessa solução: o modelo paternal-familiar e o modelo da guerra do bem e do mal. O Exército, a Polícia, são o time do bem, são também o nome do pai, da ordem, da autoridade encarregada de disciplinar. Por outro lado não faltam representações do mal, de tudo aquilo que deve ser subjugado e disciplinado: os criminosos, os corruptos, os pervertidos, [insira aqui a sua representação do mal preferida]. Essa perspectiva é profundamente atrativa, porque é acessível, todo mundo compreende a luta do bem contra o mal, todos sabem e apoiam em alguma medida o poder disciplinador dos pais. Não há porque complexificar demasiadamente as coisas — parte fundamental do desprezo que certas pessoas sentem por alternativas a esse modelo simplificado de resolução de problemas se baseia numa rejeição à intelectualização, ou seja, essa rejeição está fundamentada numa desconfiança a respeito de tudo aquilo que, sendo complexo, é difícil de ser entendido. As pessoas querem entender de que modo as coisas serão ajeitadas, o que é natural. Para muitas delas, por exemplo, se lhes pedissemos para compreender a violência ou a criminalidade como um feixe complexo de fatores que se articulam, elas possivelmente rejeitariam essa ideia e nos diriam que somos nós que não conseguimos ver que aquelas pessoas (bandidos e criminosos) são simplesmente pessoas más. Para elas estamos tergiversando e complexificando o que é simples, ou até protegendo e vitimizando criminosos. Embora essa atitude seja compreensível, é preciso combatê-la, pois a simplificação é um instrumento eficiente de manipulação, as pessoas que se recusam a compreender por si mesmas um cenário complexo estão sujeitas a serem iludidas por leituras simplórias fornecidas por pessoas que tem interesses em fazê-las acreditar desse modo e sabem que haverá sempre uma demanda por respostas fáceis.

Não estou dizendo que o Exército ou a Polícia não podem vir a ser parte importante da resolução de certos problemas, mas apenas que esse apelo fácil à força e à violência não parece razoável, nem tampouco tem bons precedentes. Nessa onda autoritarista, o nome de Jair Bolsonaro logo ganha relevância, e o que ele tem a oferecer? Palavras duras e fortes pronunciadas com uma convicção que dificilmente acompanha força argumentativa ou inteligência. Se pudesse, Bolsonaro nunca argumentaria com ninguém, atiraria em quem quer que discordasse das coisas que ele diz. É a lógica da força, é a lógica militar. (Não é muito diferente desses que convocam coletivas de imprensa e controlam as perguntas que lhes são feitas). O exército não é nenhuma cultura para o pensamento, ao contrário, pois o pensamento interfere na cadeia de comando e a obediência depende da cegueira para alternativas, de uma confiança indiscutível nas ordens e instruções transmitidas pelos superiores. No momento que um elo na cadeia de comando passa a avaliar reflexivamente as instruções que recebe deixa de ser um mero cumpridor de ordens e ameaça assim a eficiência militar. Como exemplo de tudo isso, Bolsonaro é truculência, palavras duras e gestos expansivos feitos para dar a impressão de força — não é isso que se espera de uma autoridade? —, não é inteligência. Quem acha Bolsonaro inteligente não sabe distinguir uma pessoa inteligente de uma porta. Agora, prestem atenção às outras figuras à frente da intervenção do Rio de Janeiro, podemos confiar na inteligência deles? Não estou dizendo que não pode existir algum nível de inteligência e razoabilidade no alto escalão militar (admito mesmo a possibilidade de que existam seres pensantes), mas as figuras que aparecem à frente desse circo não parecem mais que velhos senhores apaixonados pelas suas próprias ideias e dogmas — fechados a tudo que seja diferente. Eu entendo que a força e a autoridade tem seu apelo, entendo também a desconfiança em relação a complexidade das soluções que não passam por uma guerra do bem contra o mal, mas eu me sinto incapaz de conversar com quem acredita seriamente que a solução para os problemas do Brasil dispensa o uso da inteligência, que não precisamos de lideres e autoridades inteligentes, pois qualquer valentão convicto de sua própria estupidez (ou meia dúzia deles) vai nos levar de volta à tão sonhada ordem (e ao progresso, não é mesmo?). Esse é um mito perigoso que coloca a força onde deveria estar a inteligência e eu simplesmente não consigo ver como investir de poder pessoas que acreditam piamente na força e na violência como solução para problemas complexos pode nos levar a qualquer cenário desejável. 

27 fevereiro, 2018

As plumas das asas da Vitória de Samotrácia

Boa filosofia se faz com qualquer formação acadêmica — ou mesmo sem ela, dicho sea de paso. Em Como se escreve a história, Paul Veyne faz um comentário interessantíssimo e muito estimulante:
É importante para um arqueólogo contar o número de plumas que existem nas asas da Vitória de Samotrácia? Será que ele demonstrará, agindo desse modo, um louvável rigor ou um excesso de minúcias supérfluas? A resposta seria impossível, pois o fato nada é sem sua trama; ele se torna meritório quando transformado em herói ou figurante de um drama de história da arte, onde se fará suceder a tendência clássica de não colocar plumas demais e nem se esmerar na expressão final, a tendência barroca de sobrecarregar e explorar os detalhes e o gosto que as artes bárbaras têm de preencher o espaço com elementos decorativos. 
Há dois propósitos mutuamente relacionados nesse comentário, o propósito de mostrar o que há de arbitrário no ofício do historiador e o de diluir a força objetiva daquilo que gostaríamos de chamar de fato. Ao subordinar o fato à trama, de responsabilidade do historiador, Veyne afasta este das contendas epistêmicas que reclamam a justificação para aquilo que reconhecemos como fato. Isto é, ele deixa de se perguntar pela realidade à qual corresponde o fato histórico sublinhado pelo historiador e passa a destacar o que há de quase demiúrgico no trabalho de criar uma trama. É claro que esse trama não se constitui ex nihilo, mas isso não é o bastante para que o trabalho do historiador seja reduzido ao de representar uma realidade (acaba, completa, fechada, estanque) que se deu.

Isso nos conduz à discussão entre verdade e sentido. O papel justificatório da verdade nos leva a perguntar pela realidade, por aquilo que é objetivo e que, sendo objetivo, justifica a afirmação de qualquer fato. "Justificar consiste em apelar para uma autoridade independente", escreveu Wittgenstein. Entendida como coisa independente, a realidade justifica os fatos que afirmamos e só há uma realidade, não é mesmo? No entanto, se a verdade estiver antes subordinada ao sentido, uma perspectiva diferente se abre. O primado do sentido faz com que nem toda a arquitetura simbólica da linguagem esteja subordinada ao propósito de justificar. Portanto, nem tudo é independente. Trocando em miúdos, isso significa que a trama não é um mero resultado, uma mera consequência das verdades que podemos constatar, há alguma liberdade na fabricação dessa trama. Há (ou pode haver) incompatibilidades entre diferentes tramas (que são visões de mundo) de diferentes pessoas, ainda que existam elementos comuns que nós tendemos a reconhecer como verdades. Como é que podemos lançar um pouco de luz nesse pântano de abstração, ou seja, esclarecer a diferença entre pensar um mundo estruturado a partir de verdades e considerá-lo desde uma perspectiva na qual o sentido define a moldura por meio da qual enxergamos este mundo.

Em um artigo chamado O feiticeiro e sua magia, Lévi-Strauss relata o caso de um garoto acusado de bruxaria, crime cuja pena é a morte. O garoto cria histórias fantásticas para tentar escapar ao destino trágico e o tribunal encarregado de julgá-lo não tem um sistema de verificação como o nosso, orientado à verdade e aos fatos. Portanto, não deixa de ser algo surpreendente e quase incompreensível, para nós, o que acontece nesse tribunal. Lévi-Strauss descreve a situação assim:
O debate não procede por acusações e negativas como nossos processos, senão por alegações e especificações. Os juizes não esperam que o acusado impugne uma tese, e menos ainda que refute fatos; o que lhe solicitam é que corrobore um sistema do qual eles possuem somente um fragmento e cuja totalidade eles querem que o acusado reconstrua de uma maneira apropriada.
O propósito do tribunal não é encontrar a verdade, senão restituir a ordem simbólica perdida em função do ato cujo sentido não se compreende, pois não se ajusta a esta ordem. Por isso, uma vez aceito o relato do acusado, Lévi-Strauss diz: "o adolescente conseguiu transformar-se de uma ameaça para a segurança física do grupo em um garantidor de sua coerência mental". Há nesse relato algo de imensamente perturbador, pois a determinação do que é real, embora não contorne aquilo que tenderíamos a designar com dados objetivos, não se orienta por um modelo de verificação de verdades. Isso significa que eles tem uma liberdade semelhante àquele que Veyne reconhece no trabalho do historiador, a liberdade de criar uma trama, de urdir um sentido.

Não tenho dúvida de que essa possibilidade provoca arrepios naqueles que não entendem (ou não querem entender) o efeito do primado do sentido sobre a verdade. Mas diante de tudo que representa o Big Data, isto é, a capacidade de gerar novas informações — e novos sentidos — a partir da identificação de padrões e regularidades em grandes volumes de dados, fica cada vez mais difícil defender a ideia de que fatos (verdades) antecedem as regras por meio das quais nós os fabricamos. O medo ao relativismo é antes de mais nada o medo à arbitrariedade, arbitrariedade patente nessa capacidade de reorganizar o sentido a partir de um novo olhar, mas o caso é que a vontade não pode ser excluída do âmbito da lógica. Não somos computadores cuja relação entre as regras e aplicação não passa por nenhuma psicologia (isto é, que não podem ter essa relação alterada pela historicidade do modo de aplicação), portanto, ainda que existam elementos comuns (objetivos) aos diferentes membros de uma realidade, temos a prerrogativa de criar, com alguma liberdade, o sentido da nossa própria experiência. Assim, a liberdade do arqueólogo mencionado por Veyne é antes de mais nada a expressão da nossa liberdade de criar sentidos e de estabelecer mesmo aqueles padrões com os quais aferimos a verdade dos fatos.

PS. Na computação, o modelo lógico da relação entre regras e casos (instrução e execução, para usar uma linguagem mais apropriada) não envolve vontade (ou qualquer elemento empírico ou psicológico) e aí sim se pode dizer que há plena determinação, mas o modelo computacional não vale senão para a computação. Mesmo a máquina compreendida como ideal de determinação não está livre de interferências empíricas. Em breve escreverei sobre isso.

Atualização: Waismann tem um comentário muito oportuno (num artigo chamado Verifiability), por preguiça eu não o traduzirei:
In a language in which there is only the number series "one, two, three, a few, many", a fact such as "There are five birds " is imperceptible. 
Fantástico! Embora a ideia de que o fato seja imperceptível pareça sugerir uma sombra realista, mas isso não importa.

20 fevereiro, 2018

Com quem aprendemos? O que nos ensina?

Os professores são os primeiros que vem a nossa mente quando consideramos a pergunta "com quem aprendemos?", mas a verdade é aprendemos muito antes de que eles façam parte da nossa vida. Aprendemos com nossos pais, irmãos e irmãs, amigas e amigos, namoradas e namorados e assim por diante. Aprender não é necessariamente uma questão sobre quem nos ensina o quê, pois pode ser também uma questão de atitude, um estar atento ao que se pode aprender em determinada situação. Por exemplo, uma criança aprende com a mãe e com o pai porque naturalmente está atenta ao que eles fazem — ela precisa estar atenta.

No Livro do Desassosego, de Fernando Pessoa (ou melhor, de Bernardo Soares), encontrei esse comentário precioso:
Regra é da vida que podemos, e devemos, aprender com toda a gente. Há coisas da seriedade da vida que podemos aprender com charlatães e bandidos, há filosofias que nos ministram os estúpidos, há lições de firmeza e de lei que vêm no acaso e nos que são do acaso. Tudo está em tudo.
É isso, está tudo dito aí. No entanto, não deixamos de sentir algum estranhamento diante desse comentário. Para nós, aprender tem um sentido quase técnico. Isto é, aprender parece se restringir a determinado currículo, parece se limitar a determinados conteúdos ministrados por uma autoridade legitimamente constituída para transmiti-los. Em linhas gerais esse é o modelo de tudo que compreendemos como um aprendizado legítimo. Portanto, talvez o estranhamento venha disso: como pode que alguém nos ensine algo que não sabe? Como é possível que mendigos, charlatães e bandidos possam ser a fonte de qualquer aprendizado?

Em alguma medida, a institucionalização do aprendizado pode embotar a capacidade natural de aprender. A institucionalização do aprendizado consiste no afunilamento do amplo espectro da aprendizagem em direção a instituições de educação (escolas, universidades, etc.) e seus responsáveis (professores, diretores, etc.). Este processo de institucionalização canaliza o aprendizado por certas vias e, naturalmente, desidrata as vias alteranativas e atrofia o próprio olhar que, em outras circunstâncias, estaria mais atento ao que pode aprender. Quanto mais os canais oficiais se articulam à dinâmica da sociedade, menos importante se torna qualquer via não institucional de aprendizado. A crítica de Ivan Illich às escolas (em seu livro, A sociedade sem escolas) se deve a este profundo enraizamento da educação no âmbito da economia. O aprendizado, segundo Illich, se orienta então a partir das necessidades de mercado, de tal sorte que a certificação se transforma numa das principais características de todo o processo educacional. Isto é, o processo de emissão de títulos e diplomas se converte num dos eixos principais de toda dinâmica educacional, pois eles funcionam como critérios e medidas para distintos processos sociais todos orientados, ao fim e ao cabo, a um propósito mercadológico e às engrenagens do processo produtivo. Assim, a educação e o aprendizado se reduzem a dois processos mutuamente relacionados: a formação e a capacitação técnica e a certificação que atesta este dominio técnico segundo a necessidade logística do mercado. Desse modo, a variedade do espectro educacional não diz respeito à variedade dos interesses humanos, mas reflete antes a variedade de conhecimentos aglutinados em disciplinas técnicas e a multiplicidade dos propósitos produtivos. Não por outra razão o modelo de educação aspirado por Illich — se é que podemos caracterizá-lo como modelo — gira em torno da ideia de autonomia, visa desenvolver, para cada indivíduo, o conjunto de capacidades relativas aos seus próprios interesses e aptidões. Trata-se de encontrar a lei interna do aprendizado própria a todo indivíduo e não meramente ajustá-lo a um conjunto já organizado de questões e técnicas. Não é pouco espinhosa a tarefa de criticar os modelos massivos de educação porque logo nos deparamos com uma crítica difícil: como produzir uma educação tão particularizada? A educação em massa, como o próprio processo de produção em massa, tem vantagens em termos operacionais que são difíceis de ser conservadas ou substituídas (e tendemos a querer conservá-las). Mas não me interessa, aqui, debater essa questão, o que importa é ter em vista esse afunilamento próprio à institucionalização, o modo como ela fecha ou, pelo menos, tende a nos fazer ter menos respeito por fontes de aprendizado não mediados pelas vias ou autoridades institucionais.

Minha esposa, que é uma excelente professora, sempre me sugeriu a ideia de que deveríamos dissolver a distinção entre professores e alunos. Senão dissolver, ao menos flexibilizá-la, de tal sorte que possamos ver o outro sempre como uma fonte potencial de aprendizado. Às vezes quando nos interessamos honestamente pelo que certas pessoas fazem com cuidado, podemos ser surpreendidos não apenas por uma capacidade inata para ensinar por parte dessas pessoas, como também aparece, pela singularidade da circunstância, esmero e atenção que parecem fundamentais para que qualquer coisa possa ser transmitida. Esses dias estávamos na Galicia e, encantados pela hospitalidade, nos interessamos pela fantástica culinária galega. De repente, diante do nosso fascínio, vimos surgir por todos os lados professores atentos e dedicados a nos ensinar os segredos da culinária galega. É um exemplo trivial mas ilustrativo de como todos podem ser potenciais professores.

Ainda que as pessoas nem sempre se disponham a ensinar o que sabem, a serem professores, o mais fundamental em relação ao aprendizado é que nunca deixemos de ser alunos, isto é, que nunca abandonemos a atitude de alguém que pode potencialmente aprender — com o que quer que seja, com quem quer que seja. É essa uma das lições desse comentário do Livro do Desassossego. A medida que o tempo passa e nos tornamos mais velhos parece natural que o acúmulo de ideias, verdades, certezas, nos torne impermeáveis a qualquer visão alternativa, a qualquer revisão de nossa imagem de mundo. Esse desprendimento tampouco é uma atitude estimulada no modelo curricular das nossas instituições de ensinos, orientadas àquilo que Kuhn denominou como ciência normal. Nenhuma instituição ensina revoluções e transformações de paradigmas. A tendência à confirmação que aparece na base das nossas visões de mundo não é uma deficiência, mas uma característica própria a todos nós, e se devemos mitigar seus efeitos em nome de uma posição mais dialógica com respeito a diferenças é preciso que não nos deixemos encantar pelas autoridades e normas que construímos para lidar com o mundo. Precisamos alimentar e conservar a atitude de alguém que está pronto a aprender e renovar as lentes por meio das quais vê o mundo.

PS. Os cursos universitários que ensinam a ser feliz não parecem justamente uma tentativa de dar um tratamento "técnico" àquilo que não pode ser ensinado como técnica? Àquilo que só pode ser aprendido por cada um à sua maneira. Nesse sentido, eles são sintoma de parte do que falei acima. O velho Freud disse uma vez que não há regra de ouro para a felicidade.. mais uma razão que estejamos sempre atentos, pois nunca sabemos quando, onde ou quem pode nos ensinar a ser feliz.

04 fevereiro, 2018

Raiva

Analgesia congênita. Insensibilidade congênita à dor é mais explicativo, não? É o nome da doença que afeta as pessoas que não são capazes de sentir dor. Imagina o quanto pode mudar (ou moldar) a cabeça de uma pessoa o simples fato de não poder sentir dor. Só a ausência do medo da dor física já é algo que nos transformaria imensamente — eu suponho. Agora imagine o quanto a raiva pode afetar nossa mentalidade, nossa visão de mundo. Como a raiva pode moldar nossa visão de mundo? Bem, primeiro a gente precisa se perguntar o que é a raiva, ser capaz de imaginá-la, senti-la (em certo sentido), só assim é possível verdadeiramente entender o seu significado. O cinema sempre nos ajuda a entender algo melhor, pois o sentido de algo sempre se mostra num prática (não numa regra), com a palavra raiva não é diferente. Na verdade, eu diria: numa atuação. A atuação é apenas o exemplo alçado ao palco principal, isto é, retirado da sua condição de mera muleta.

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De que o garoto tem raiva? De quem? A medida que seguimos fazendo perguntas pra tentar entender quem poderia ser esse menino, o que poderia ter lhe acontecido para que ele se comporte assim, nos tornamos mais capazes de entender a lógica da raiva. Da sua raiva. Ver o que nela há de geral e o que há de singular.

24 janeiro, 2018

O poder é isso. E isso. E isso!

A pergunta "O que é o poder?" — que Gérard Lebrun respondeu com sua maestria habitual na Coleção Primeiros passos — tende a nos levar a um tipo de resposta. Não necessariamente, claro, mas nós tendemos a buscar algo comum às distintas manifestações de poder. O que há em comum no poder manifesto, por exemplo, pelo presidente americano e aquele que um traficante expressa ao determinar o fechamento de uma via ou região de uma cidade? A procura por algo comum a expressões tão distintas de poder nos leva inevitavelmente à generalização que dá lugar a uma resposta de carácter abstrato, às vezes difícil de compreender. O gosto pelo geral e, consequentemente, pelo abstrato, é marca de grande parte das filosofias anteriores à Wittgenstein. Talvez seja a marca da própria filosofia. Vejam, por exemplo, o que Kant diz a respeito do "exemplo" na sua Crítica da razão pura:
Pois, no tocante ao rigor e precisão dos conhecimentos do entendimento, os exemplos são, geralmente, mais prejudiciais que vantajosos, porque é raro cumprirem adequadamente a condição da regra (como casus in terminis) e enfraquecem, além disso, muitas vezes, o esforço do entendimento para apreender (...) Assim, os exemplos são as muletas da faculdade de julgar de que nunca poderá prescindir quem careça desse dom natural. (B173-4)
Para Kant o exemplo é um estorvo (às vezes útil) que mima e estraga nosso entendimento e dificulta o desenvolvimento da nossa capacidade de julgar — que, para ele, exigia que fossemos capazes de abstrair as circunstâncias particulares que o exemplo oferecia. A generalidade do conceito, da regra, não era concebida então como resultado da experiência, de tal sorte que pudesse ser identificada pelo lexicógrafo, como supunha Quine ao atacar a analiticidade. Era antes algo de natureza transcendental (ligada ao entendimento) e, embora não pudesse dispensar a relação com a sensibilidade e a experiência, não era derivada delas como acreditava Quine ao submeter a epistemologia a uma psicologia. Portanto, o particular (o exemplo) só podia nos ensinar sobre o geral se não fossemos capazes de, sem ele, apreender o mais geral. Soa como uma deficiência, não? É o que Kant dá a entender.

Que outra opção temos para pensar o poder já que buscar o que é comum a todas as suas expressões nos leva a uma resposta abstrata, de difícil compreensão? Podemos pensar o poder conforme Wittgenstein nos sugere que pensemos os conceitos. O que Wittgenstein sugere quando diante de um conceito tão heterogêneo quanto o conceito de poder, como o conceito de jogo? Primeiro, ele pergunta o que todos os casos de jogos tem em comum. Sua pergunta, retórica, tem como propósito fazer-nos desistir, fazer-nos enxergar que o objetivo de encontrar algo comum pode nos levar a um beco sem saída. Em certo sentido o propósito dessa pergunta é semelhante ao propósito de perguntar "O que é o tempo?" Isto é, seu objetivo consiste em mostrar que o uso da palavra tempo — assim como o uso da palavra jogo ou poder — não supõe nenhum conhecimento sobre aquilo que é comum às suas diferentes expressões, mais ainda: nem sequer exige que saibamos defini-la. Podemos usar corretamente a palavra tempo (ou poder) sem ser capaz de definir o que isso significa e podemos empregar corretamente a palavra jogo sem ser capaz de identificar o que há em comum aos diferentes casos de jogos. O que é o poder então? O poder é isso; e isso; e isso. O que significa poder se mostra nos distintos casos e exemplos de poder e a medida que eu vou colecionando manifestações de poder eu contribuo para o entendimento da variedade do conceito. O exemplo, neste caso, não é nenhum obstáculo, é em realidade o melhor caminho para o entendimento (na verdade, diferente do que pensava Kant, é o único caminho, mas isso não importa agora).

O indexical "isso", no entanto, ainda é muito abstrato. Ele é só uma maneira de dizer que o entendimento sobre o que é o poder se manifesta não numa regra ou num conceito geral (abstrato) que recorta aquilo que é comum a todas as manifestações de poder, mas numa coleção de casos particulares que vai dando expressão à regra, que vai nos familiarizando com ela. Vejamos então um par de exemplos e manifestações variados relacionadas ao poder. Comentando sobre sua juventude difícil nos subúrbios de Miami, na década de 80, Carl Hart dá uma imagem nítida de como jovens negros podem sentir nos ombros o peso de algo pelo qual não foram responsáveis, isto é, eles sentiam que apenas pelo fato de serem negros era desvalorizados, tinham menos oportunidades, e, consequentemente, menos instrumentos com que enfrentar os desafios normais de vida, que todos temos que encarar. Nesse contexto social, nota Hart, ter uma arma parecia devolver o poder perdido injusta e incompreensivelmente. Essa era um pouco da dinâmica dos guetos da sociedade americana, dinâmica que Carl Hart teve a sorte de poder escapar em grande parte graças às mulheres de sua vida. Eu acho que essa é uma boa imagem do poder, do poder que a arma restitui ao trazer de volta o respeito que os negros não encontravam em certos cenários. Podemos imaginar também o exemplo geral e fictício de um policial que, em nome da justa luta contra a criminalidade e a violência (contra o mal), sente que por isso é legítimo e justificado praticar qualquer ação. A legitimidade de uma boa causa nos investe de um poder quase discricionário, não? Não é por motivo semelhante que o presidente dos EUA, sentindo-se o dono do mundo, julga não ser necessário colocar nenhuma barreira entre as idiotices que pensa e aquelas que expressa? Mas essas expressões de poder moldam uma imagem tendenciosa. Alguma variabilidade é necessária.

Esses dias eu vi um vídeo que reunia chegadas de Neymar aos estádios (pena não ter encontrado o vídeo). Ele chegava sempre impecavelmente vestido e com aquele andar que se pode caracterizar usando a palavra marra — lembram da marra de Romário? Não me levem a mal, esta não é uma crítica, mas uma descrição. (Usain Bolt tem a mesma marra). A marra de Neymar (como a de Romário) é o reflexo de sua confiança, da sensação de potência própria ao poder. Assim como para entender o conceito de jogo é preciso familiarizar-se com a variedade irredutível de jogos, para entender o conceito de poder é preciso familiarizar-se com a complexa rede de conceitos e ideias que perfaz essa teia conceitual aberta. Tendo tudo isso em vista, consideremos uma vez mais quão atraente é a ideia de tentar reduzir essas diferentes expressões a um mesmo denominador comum. Agora, no entanto, não se trata de supor uma marca articulante que costura as diferenças, mas de descobrir ou propor, hipotética e teoricamente, à maneira científica, um aspecto comum. Assim, esse poder manifesto em casos tão distintos poderia ser reduzido a sensação de poder aparentemente comum a todos os agentes. Por exemplo, àquela combinação destacada por Amy Cuddy entre um alto nível de testoterona e um baixo nível de cortisol. Essa combinação nos torna audazes, mas também calmos, serenos (efeito do baixo nível de cortisol no sangue). Enfim, confiantes e poderosos. Eu sou fã declarado de abordagens técnicas como essa, da talentosíssima Amy Cuddy, e acho que há inumeráveis aplicações para perspectivas semelhantes. Mas é claro que, uma vez de posse de um instrumento redutor, é fácil cair da armadilha da tendência à confirmação (que em certo sentido é natural, diga-se de passagem), pois é fácil se fechar à variedade de casos (e ao que ela tem de transformador). Talvez um dos melhores efeitos do novo modo de enxergar a generalidade que Wittgenstein nos ofereceu é que ele nos predispõe a uma abertura, muito bem vinda, à revisão de nossos paradigmas. Uma vez que o geral depende da constância do particular*, se institue deste modo uma instabilidade inconcebível para (certas) perspectivas científicas ou transcendentais, pois estas acreditam, cada uma ao seu modo, poder justificar suas posições**. Ao prestar atenção mais àquilo que exemplifica a regra — que à regra ela mesma, como queria Kant —, estamos mais propensos a admitir a possibilidade de flexibilizá-la, de alterá-la. Quando pensamos já possuir a essência da regra ou quando julgamos saber aquilo que é comum a todos os seus casos, tendemos a preservar essas lentes e rejeitar propostas de revisão, em favor da preservação do controle instrumental cuja perda tendemos a evitar. A essência é um norte: estável e controlável. Para mim — e essa é apenas a minha opinião —, está muito claro que precisamos escolher a abertura ao invés da atraente promessa de uma estabilidade absoluta, como forma de combater a tendência à confirmação, o insulamento, e como um modo de nos abrir à possibilidade de transformações e conversões.

* Nas filosofias anteriores à Wittgenstein (essa é uma generalização!), o particular é sempre um caso de um aspecto geral, o particular está sempre determinado em algum nível de generalidade: seja numa natureza, seja numa forma (lógica).
** A ideia de que algo comum articula as diferenças dentro de um certo campo conceitual parece sempre apontar para a possibilidade de justificar essa perspectiva. A realidade, naturalmente, a justificaria (seja ela entendida como natureza, seja ela entendida como forma lógica e seus derivados). A pragmática de Wittgenstein instala a historicidade nesse terreno realista e assim dá lugar à possibilidade de revisão.

16 janeiro, 2018

Respeito e justiça

Foto de Pierre Verger
Quando voltei ao Brasil, depois de alguns anos morando em Madrid, notei o que até então não havia notado: como a desigualdade se manifesta no modo como as pessoas se enxergam e se tratam. É claro que em certo sentido eu sabia disso, mas eu não sabia o que poderia significar uma transformação no modo como as pessoas se tratam até vir pra cá. O que me fez lembrar algo importante: saber e entender podem ser coisas diferentes. Quando você tem a oportunidade de viver numa sociedade um pouco mais igual que a brasileira algumas coisas ficam claras e o que mais me chamou a atenção tem a ver com a ideia de respeito. O respeito é decisivo para determinar o modo como as pessoas se veem e se tratam. Em linhas gerais, o respeito dá lugar a uma escala com dois extremos: numa ponta estão as pessoas que sentem que precisam ser respeitadas, na outra as pessoas que agem como se já tivessem respeito. Quando você sente que precisa ganhar o respeito dos outros, é preciso lutar e você está constantemente atento ao desrespeito. Por outro lado quando alguém sente que já tem respeito, nem mesmo o nota (por isso, por exemplo, é comum que brancos não entendam as demandas raciais, etnicas, etc). Sentir e notar podem ser coisas distintas: nós todos sentimos nosso coração batendo mas nem sempre o notamos. Notar é, por assim dizer, um jogar a luz da consciência sobre algo. Quando se tem a cabeça livre da luta diária pelo respeito, se está livre para pensar o que quiser, imaginar o que quiser, e, repito, não é incomum que por isso não se compreenda a luta alheia (pois esse entendimento exige além de capacidade cognitiva, uma certa disposição emocional). O respeito é algo muito elementar e tem um efeito muito forte na psicologia humana, suas expressões são inegáveis e frequentes mesmo no reino animal. O respeito regula e mantem a relação entre pares nas mais diversas espécies animais. Tudo isso nos leva a algumas perguntas: como e de que modo cada um obtém sua quota de respeito? Há quem simplesmente não tenha quota alguma? Grupos, pessoas? O respeito pode vir pelo medo, pela força, não é mesmo? O que isso implica?

Eu acho que nós não estamos acostumados a olhar as pessoas com um respeito indiscriminado, que não faz distinção de quem sejam elas (daí porque a cultura do "Você sabe com quem está falando?"). Não fomos ensinados a tratá-las como se cada uma tivesse sua própria vida, suas próprias dores e tragédias. É muito comum, no Brasil (embora eu não pretenda que essa constatação seja nada mais que uma simples impressão), esse olhar que toma o outro como um mero elemento num cálculo de interesses — objetificado, num certo sentido. Não nos importamos com o que não nos diz respeito. Ou ainda aquele outro que se manifesta na boca de quem diz: "Vai trabalhar, vagabundo!" pra uma pessoa que está pedindo esmola ou simplesmente na rua, sem casa. Não importa qual seja a parte que cabe a esse tipo de mentalidade no quadro nacional, ela é sintomática de um modo superficial de olhar o outro, que não reconhece a história e a profundidade intrínseca de certas pessoas. Digo certas pessoas porque, claro, uns serão sempre mais iguais que outros. E quando eventualmente estes olhares se fixam naquilo que normalmente não notam (visibilidade está ligado a tudo isso, me parece), tendem a ter um carácter acusatório. Por exemplo, não é incomum encontrar quem ache por bem culpar moradores de rua pela sua condição. Ora, um morador de rua pode bem ter sido o "culpado" pela sua situação, a questão não é essa, o que importa nessa atitude é o que ela pode trazer de recusa a avaliar o outro segundo uma medida que não seja a sua própria, intrínseca, insular, quase solipsista. É como se ela quisesse dizer: "esse vagabundo não fez as coisas certas e agora quer me envolver nos seus problemas". O importante nessa frase é a ideia de um modo único (e correto) de lidar com a vida e a acusação contra aqueles que não seguiram este modo. O respeito é o esforço constante e quase sempre malogrado de olhar o outro com profundidade, e não implica o abster-se de julgar tão comumente professado entre cristãos, mas solicita uma certa capacidade de julgar e um compromisso com o aprimoramento do juizo. Quer dizer, uma vontade de julgar cada vez melhor, de maneira mais justa. Pela profusão de tribunais que os nossos tempos abrigam está muito claro que a importância da capacidade de criar leis e normas suplantou o valor da faculdade de julgar — e de julgar com justiça. É perfeitamente compreensível que as lutas de algumas minorias e maiorias subjugadas tenha produzido a necessidade de ampliar direitos, de criar normas onde predominava a arbitrariedade (quando não a tirania) de forças normativas conservadoras (não reflexivas), mas é preciso ter em conta também, se o objetivo é mesmo a justiça, a nossa capacidade de julgar — e de julgar mesmo os “culpados”. Isto é, a justiça parece exigir também um compromisso de aperfeiçoar constantemente nosso modo de encarar outras visões de mundos, outras experiências e percursos, outras formas de vida.. e mesmo outras vidas*. A convicção do juízo não pode ser frouxa, mas a dúvida deve sempre alimentar nossa vontade de conhecer melhor a grande variedade, o formigueiro das ações humanas, para usar uma expressão do velho Wittgenstein. No Brasil parece predominar uma sede de julgar e, ao mesmo tempo, uma preguiça e um desinteresse em conhecer, em inteirar-se das circunstâncias da vida das outras pessoas. Se é perfeitamente compreensível que não nos interesse a vida de todo o ser humano com que cruzamos, ao menos devemos admitir a possibilidade de que sua história não seja determinada pelas mesmas regras e circunstâncias que a nossa, do contrário o "Vai trabalhar vagabundo" parece inevitável.

A discussão mais ampla na verdade se dirige à má distribuição do respeito que alimenta a desigualdade não apenas econômica mas também social, da qual a desigualdade econômica é um reflexo. Esse má distribuição se faz sentir no modo como as pessoas se tratam, na relação entre elas no mais variados ambientes da cidade, públicos ou privados. Mesmo eu, típico mestiço brasileiro, nunca me senti a vontade em certos ambientes em Salvador, enquanto que raramente me sinto desconfortável em Madrid. Não porque sofresse racismo ou qualquer coisa do gênero, é que em Salvador certas misturas não acontecem (salvo no carnaval e, hoje em dia, em tempos de camarote, talvez nem isso) e as pessoas naturalizam um olhar que vê tudo aquilo que não pertence à bolha na qual circulam com certa condescendência. Essas pessoas estão acostumadas a estar em um ambiente homogêneo, onde estão sempre os mesmos tipos e tudo que parece destoar deste padrão é visto com desconfiança e não com naturalidade. Assim, uma das maneira de representar, ou melhor, de apresentar uma sociedade mais igual, de ilustrá-la, consiste em dizer que numa sociedade mais igual a maior parte das pessoas pode se sentir a vontade num número maior de ambientes. Porque há um maior respeito pelas diferenças, respeito que se sente sensivelmente mesmo que seja meramente formal ou ainda que conflitos e mesmo abismos existam (pensando na França e em Paris, por exemplo).

O que é que determina essa diferença, esse clima (talvez não exista palavra melhor) tão comum em muitos ambientes no Brasil? Não sei nem por onde começar, há tantas respostas, tantas perspectivas, não me arrisco a apresentar a minha versão. No entanto, suspeito que a escravidão é um aspecto comum a todas elas. De todo modo, o que eu queria era apenas registrar brevemente essa conversão de um olhar. De um olhar que, vendo a mesma coisa, passa então a ver algo diferente, em função de uma mudança de entendimento. E, claro, as possibilidades éticas (práticas) e teóricas que isso implica.

* Tudo isso segundo uma medida que deve sempre tender a respeitar a singularidade da vida de cada um quase até o ponto de tornar inviável a própria justiça, tamanho o entendimento da sua dinâmica interna, isto é, quase apagando a diferença decisiva entre entender e justificar.

05 janeiro, 2018

Pensamento: expressão e edição

Os garranchos de Wittgenstein e sua obsessão pela edição e revisão.
Em certo sentido esse texto é um tributo a Wittgenstein, sinto que devo tanto a ele.

Se eu tivesse lido A arte de escrever alguns anos atrás teria sido terrível. Ali Schopenhauer apresenta o que ele julgava ser tipos de pensamento e de pensador. Não teria sido legal me ver entre os tipos mais vulgares, por assim dizer. Por pura vaidade. Mas ter lido o livro recentemente me fez capaz de relativizar o peso dos gestos críticos e judicativos de Schopenhauer. É que, naturalmente, ao longo dos anos eu desenvolvi um enorme respeito por Wittgenstein, e Wittgenstein não é um pensador sistemático que, meditando por muito tempo sobre as coisas, as expressa com clareza, coesão e ordem. O pensamento de Wittgenstein é marcado pela edição ou pelo menos pelo esforço de edição da expressão. Não que Wittgenstein não seja claro, coeso, ordenado e sistemático. É que sendo o sentido mais importante que a verdade, a expressão do seu pensamento obedecia a um propósito diferente da expressão do pensamento de Kant, por exemplo. Não era preciso demonstrações ou deduções, não eram necessárias bases firmes e constantes, nem as justificações de crenças básicas de um sistema de conhecimento. Tratava-se em grande parte das vezes de fazer entender um sentido. E um certo sentido parecia apresentar-se, quase como uma transpiração, mesmo nos contrasensos do Tractatus Logico-Philosophicus — dirão alguns, não sem controvérsia. Mas nada disso importa agora.

O caso é que Wittgenstein esboçava, sublinhava, tachava, apagava, recortava e colava tal como todos nós fazemos em nossos modernos editores de texto nos dias de hoje. Se há algum demérito em não ser capaz de apresentar um pensamento assim, de um vez por todas, definitivamente, ao menos me parece um consolo saber que tampouco Wittgenstein parecia capaz de (ou disposto a) fazê-lo*. Lembro de ter lido ou ouvido (não sei ao certo) que aquilo que os editores depois transformaram em seu livro Zettel (Fichas, na tradução portuguesa) não era mais que um amontoado de notas, fichas mesmo, guardadas numa caixa. No prefácio das suas Investigações Filosóficas ele se refere ao livro como um álbum, embora não porque o considerasse uma colcha de retalhos provisórios. Se bem é verdade que são comuns as queixas contra a falibilidade de certas expressões suas, também havia algo de estratégico e deliberado em dar àquele que lê o livro a "ideia de uma paisagem", em apresentar algo com o ar provisório e inacabado. A perspectiva panorâmica, a recusa de uma dieta unilateral, são temas que se manifestam de muitos modos em seu pensamento.

O que pra mim importa de tudo isso é a ideia de que o pensamento é algo cuja expressão deve ser cuidada, cultiva e editada. Embora o próprio Schopenhauer apresente distinções entre tipos de pensadores e o modo como estes são capazes de expressar seu pensamento, ele também reconhece (quase inconsistentemente, eu diria) a importância da edição, isto é, do registro e da ruminação constante a respeito de certos temas. Se consideramos o pensamento tendo a memória como um ponto de referência e utilizando o computador como uma analogia útil para refletir sobre a mente, dá pra entender a necessidade da seleção e edição constantes. O que eu quero dizer é: é muito difícil ter um pensamento presente (se ele tem alguma complexidade) como algo atual, isto é, ter todos os elementos que o constituem como algo presente a todo momento ou mesmo em certo momento. Se não temos presente o pensamento em sua inteira complexidade podemos, por exemplo, esquecer alguns de seus componentes ou olvidar a importância de uma relação entre alguns dos seus elementos. A compulsão wittgensteiniana em organizar suas notas, corrigi-las, é um esforço não apenas de edição, mas também de memória (no sentido computacional). É como o trabalho de desfragmentar um disco rígido fragmentado (pra lembrar os Windows anteriores ao XP), de sorte que o processamento possa fluir mais rapidamente (sobretudo os arquivos necessários para dar o boot no sistema) e possamos ter uma visão organizada e compreensível de toda sua estrutura de arquivos. Não temos controle consciente de tudo que esquecemos e lembramos, a edição é um esforço para compor um álbum no qual os elementos estejam deliberadamente organizados e presentes para nós mesmos não como algo atual, mas como coisa registrada e recuperável. Algo ao qual podemos sempre voltar para reatualizá-lo (tê-lo como algo presente) ou para rabiscar, refazer ou simplesmente abandonar. Waismann se queixava de como parecia impossível acompanhar o pensamento de Wittgenstein pois ele, sem cerimônica, construia e abandonava perspectivas sem maior compromisso, creio que, entre outras coisas, por essa relação dinâmica com o pensamento que resulta do primado do sentido e da importância da edição.

Pode ser que Kant tenha sido como um computador com 12 Gigabytes de memória RAM, de tal sorte que sua obsessão por sistemas era o reflexo não apenas de uma enorme capacidade de processamento, mas também de uma memória extraordinária, da capacidade para ter presente (de modo atual) um número incrível de elementos. Suspeito, no entanto, que a maioria dos mortais precisa da edição como instrumento primordial de composição do pensamento (e, claro, também o próprio Kant não pode deixar de utilizá-la). Talvez Schopenhauer tivesse em mente tipos como Kant ou Aristóteles ao classificar os diferentes tipos de pensadores, mas o caso é que nem todo mundo pode ser assim. Por tudo isso o trabalho de edição do pensamento pode ter até mesmo um sentido terapêutico. Ao escrever, repetir e organizar algo cuja ordem nunca é atual, mas sempre objeto de uma composição e recuperação (pela releitura), passamos a ser os artífices do fluxo do nosso próprio pensamento (e dos seus padrões), selecionando que temas devem se fixar, que temas devem ser descartados. É claro que isso tem enorme interesse filosófico, como atestam os escritos do homem singular que foi Ludwig Wittgenstein, mas há também um interesse ético, por assim dizer, posto que selecionar deliberamente o que nós pensamos pode ser decisivo para viver uma vida menos atormentada, como defendeu David Foster Wallace, por exemplo. E essa dimensão terapêutica do pensamento, ou melhor, da sua edição, parece também exalar da própria reflexão de Wittgenstein.

* Como não poderia deixar de ser, esse também pode ser um tópico espinhoso entre os leitores de Wittgenstein. Pra mim mesmo que Wittgenstein simplesmente não fosse capaz, ou fosse não mais que um frustrado por não conseguir criar um sistema a la Kant, isso não invalidaria a lição que sua obra nos deixa no que diz respeito à importância e compreensão da edição.

PS. Usei a expressão atual sem cerimônia, mas a verdade é que eu deveria tê-la explicado um pouco mais. Um dia quero escrever sobre o infinito atual, na verdade sobre o pouco que sei da crítica de Wittgenstein à leitura de Cantor sobre o infinito (e a sua própria, a antiga).

PPS. Um exemplo pra ilustrar tudo isso: minha tese tem quase 700 notas de rodapé (referências ou comentários). Imaginemos que 5% de tudo isso são referências a passagens centrais para minha perspectiva, vamos supor que são 32 fragmentos de livros diversos. Com algum esforço eu poderia tentar recuperar de cabeça essas referências, mas a verdade é que não as tenho na cabeça como algo atual, tê-las simultaneamente em minha mente é um esforço. Tenho arquivos onde armazeno as referências principais. E, às vezes, escrevendo um capítulo, mais centrado em um bloco de pensamentos e comentários, eu perco de vista outros comentários importantes pelo simples fato de não conseguir manter tudo ao mesmo tempo na memória, para poder julgar o que é mais apropriado para composição do meu próprio álbum.