10 setembro, 2018

Somos e não somos dados

Nem toda contradição fracassa ao tentar dizer algo com sentido. Em realidade, há sentidos que só se mostram por meio de contradições. Um exemplo pra ilustrar o que eu quero dizer.

Informações da minha própria máquina e suas configurações registradas nas estatísticas do blog
Somos dados porque nos tornamos commodities negociadas num mercado subterrâneo desconhecido pela maior parte das pessoas. De uma forma ou de outra, tudo que fazemos na internet está registrado. Ainda que existam meios de distorcer e falsificar certas informações sobre a origem ou conteúdo daquilo que fazemos (VPNs, anonymizers com o projeto Tor, criptografia, etc), os registros dos pedidos e transações entre os computadores estão armazenados em certos elos da rede por meio das quais eles circulam. O simples acesso ao servidor onde está hospedado uma página é suficiente para gerar informações sobre geolocalização (baseadas no IP do cliente), além de dados sobre sistema operativo, idioma e até resolução da tela na qual a página foi acessada (a imagem acima). Um banco de dados como o do Facebook ou da Google são uma mina de ouro. Quando ordinariamente digitamos um comentário no Facebook ou quando sem maiores preocupações fazemos uma busca no Google (logados em nossos perfis), esse comentário ou essa busca se acumulam num imenso reservatório que abriga as nossas outras ações, todas elas. O conjunto dos comentários, likes, pesquisas e outras ações dentro do Facebook ou do Google pode parecer um mero agregado unido apenas pela relação com nossa identidade, mas é justamente a relação com nossa identidade o que torna esses dados potencialmente interessantes e economicamente valiosos. As empresas de tecnologia veem nesse agregado uma fonte na qual garimpar regularidades e identificar padrões desconhecidos até mesmo para os responsáveis por tudo aquilo. Diz algo sobre nós aquilo que se repete, o que é regular. Vejam por exemplo a análise que Jose Roberto Toledo faz da nuvem de palavras nos programas dos candidatos. Ali, os termos se repetem não por mero acaso.

Os padrões identificados por algoritmos alimentam um mercado ansioso por dirigir seus produtos e serviços a pessoas com maior potencial de consumo. Por exemplo, quem vende um produto para mulheres grávidas prefere que ele seja oferecido a mulher que a homens, pois não é como se não fizesse diferença. Se pudéssemos pesquisar diretamente dentro da base de dados do Facebook (em certo sentido podemos) não seria difícil identificar potenciais clientes. Filtrando palavras como "bebê", "grávida", "gravidez" logo chegaríamos a uma lista provável de potenciais clientes.

(Hoje em dia quem quiser ganhar dinheiro tem um caminho certo e seguro: investir numa formação em Data science [Big Data, Machine learning e outras ferramentas]. Os profissionais ainda são relativamente poucos num mercado que movimenta mais de 200 bilhões de doláres anuais. Diariamente chega a minha caixa postal alguma proposta de curso de análise de dados. Este segmento do mercado de formação cresce exponencialmente em razão do aumento do uso de análise de dados como ferramenta para orientar a tomada de decisão não apenas na área de marketing, mas também no setor financeiro e tantos outros setores. Exemplos inusitados e interessantes do que se pode fazer analisando dados: 1) expert systems [um ramo das pesquisas em inteligência artificial] são usados para selecionar uma entre teorias que tem sólida base empírica e cujos pesquisadores são igualmente respeitados. 2) um engenheiro de software ensina a usar Python usando de dados públicos reunidos pelas instituições de uma cidade [Chicago, no caso], dados como números de buracos nas ruas, horários de ônibus, é fascinante.)

Acontece que os dados coletados na rede não tem apenas valor comercial, eles revelam uma dimensão que com frequência perdemos de vista: somos também máquinas. Há tempos a humanidade é contraposta a autômatos, robôs e androides, que se tornaram símbolos de sistemas cujo funcionamento é inteiramente previsível e que não dão lugar a variações drásticas (salvo em caso de mau funcionamento). Em Westworld, por exemplo, é evidente a crença de que os androides não podem agir senão conforme suas instruções, pois suas ações dependem de como eles são programados (coded). No entanto, uma parte significativa do nosso funcionamento é também mecânico e maquinal. O componente maquinal de nossa constituição não é, a meu ver, um obstáculo à ideia de liberdade (como não é em Westworld), mas ele nos torna vulneráveis a manipulações cada vez mais evidentes. O uso político de informações privilegiadas, como no caso da Cambridge Analytica, potencializa a capacidade de convencimento e persuasão de qualquer estratégia política, pois a envolve em termos familiares. A propaganda deixa de ser uma mera peça genérica e impessoal para tornar-se uma ação dirigida, composta segundo padrões aos quais sabidamente somos sensíveis. Os aplicativos que são capazes de identificar doenças pela mera análise dos padrões do uso do mouse e teclado revelam que a tecnologia ainda pode contar muito sobre nós mesmo, pois há muito o que desconhecemos. Se essas informações chegarem primeiro aos interessados em dirigir nossa ação e nossa atenção num determinado sentido seremos presas fáceis e indefesas de uma instrumentação política pouco comprometida com nossos interesses e necessidades e nada interessada no bem público.

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Não somos dados porque não nos limitamos aos dados que nos constituem e com os quais tentam nos definir e reduzir. A dimensão maquinal que nos compõe não é tudo que somos, pois somos maiores que a soma das nossas partes. No entanto, prevalece em nosso modo de ver o mundo a pretensão de mapear a totalidade utilizando exclusivamente o esquema binário daquilo que se conhece e do que não se conhece. Sendo assim, somos os dados que se conhecem — aqueles que se deixam filtrar na infinidade de dispositivos nos quais involuntária e inconscientemente deixamos registradas informações sobre nós mesmos — mais aqueles que ainda não se conhecem pois ainda não criamos os dispostivos apropriados para garimpá-los. Diante disso, acreditar na liberdade significa acreditar que esse esquema não esgota o que somos e que o campo extensional (daquilo que se reduz a verdades) é demasiadamente estreito para nos conter (mesmo que nele estejam inscritos também as bases naturais da intencionalidade).

A predomínio (a gente poderia dizer a hegemonia) de certas ideias produz a impressão de que nos limitamos aos dados que produzimos. Contribui para essa perspectiva a força predominante do marco científico e, particularmente, um certo modelo de consciência que enfatiza as similaridades entre a nossa mente e o modelo computacional. É como se nossa mente fosse um mero computador a processar informações e estímulos exteriores e interiores. Um computador igualmente composto de hardware (o cérebro) e software (a consciência). Daí a ideia de que a Inteligência Artificial não apenas poderia replicar a inteligência e o entendimento humano, mas também explicá-los. John Searle tem um artigo bem interessante sobre esse ponto, mas num livro posterior ele resume claramente sua objeção a essa perspectiva:
A computação é definida sintaticamente. É definida em termos de manipulação de símbolos. Contudo, a sintaxe em si mesma não pode nunca ser suficiente para o tipo de conteúdo que apropriadamente acompanha pensamentos conscientes. Em si mesmo ter apenas zeros e uns é insuficiente para garantir conteúdo mental, consciente ou inconsciente (...) Absolutamente essencial para entender a natureza das ciências naturais é a distinção entre aquelas características da realidade que são intrínsecas e aquelas que são relativas a um observador. A atração gravitacional é intrínseca. Ser uma nota de cinco doláres é relativa a um observador. Agora, a grande objeção às teorias computacionais da mente pode ser formulada com bastante clareza. A computação não nomeia uma característica intrínseca da realidade, mas uma relativa ao observador, e isso porque a computação é definida em termos de manipulação simbólica, mas a noção de 'símbolo' não é uma noção da física ou química. Algo é um símbolo somente se é usado, tratado ou considerado como um símbolo. (...) Não há nenhuma propriedade puramente física que zeros e uns ou símbolos em geral possuam e que determine que eles sejam símbolos. Algo é um símbolo somente relativo a algum observador, usuário ou agente que lhe atribua uma interpretação simbólica. Então a questão, "É a consciência um programa de computador", não tem sentido claro.
Num texto mais que recomendável, Douglas Rushkoff alerta igualmente para a ilusão da redução da experiência humana à imagem de meros processadores de informação.
Há anos os filósofos da tecnologia advertem: a visão transhumanista reduz com demasiada facilidade toda a realidade aos dados e conclui que "os seres humanos não são mais que objetos processadores de informação".
O transhumanismo é apenas uma das faces e uma das consequências da ênfase excessiva sobre o que há de maquinal em nós. Se antes éramos o fantasma na máquina, agora que vivemos na era dos computadores parece ainda mais tentador converter a alma ou espírito no software que roda num harware, sendo possível copiar este software, conservá-lo e transportá-lo para um diferente hardware. Dar um upgrade quando a antiga máquina não estiver mais funcionando apropriadamente. Quem sabe até mesmo atingir a eternidade por meios de técnicas de conservação e transposição de hardware. A obsessão humana por controle e estabilidade encontra na analogia com o hardware e software mais uma razão para apostar suas fichas numa solução tecnológica para as contingências da experiência humana.

Conhecer, computar e processar dados parece tudo quanto basta para esgotar aquilo que somos. Como se fossemos meramente um agregado de informações que podem ser extraídas e depois reunidas sob determinada ordem. Ainda que os dados e informações fossem em certo sentido suficientes para nos esgotar, não é como se esses dados determinassem sempre a mesma imagem daquilo que somos. Supomos que eles são como peças de um complexo quebra cabeças e se conseguirmos amealhar peças suficientes poderemos ter uma imagem clara de nós. É certo que conhecer essas peças nos habilita a saber como agir diante da máquina em que elas estão integradas, mas isso não significa que este domínio técnico (esse saber fazer) corresponda a um conhecer, num sentido importante. No interior de uma sociedade obcecada por domínio e controle, é difícil distinguir o conhecimento que nos habilita a manipular os fenômenos naturais com eficiência daquele que nos permite dizer com confiança que conhecemos alguém. Diante dessa distinção nossa tendência natural é responder: mas o que sobra, para além desses fenômenos naturais cujo domínio buscamos e ao quais parecemos nos resumir? O que há mais para conhecer? Há algo do lado de fora, ou melhor, pode haver algo? A metáfora do quebra cabeça talvez ajude a entender como o conhecimento pode produzir a possibilidade de controle e domínio, mas aquilo que ela tem de insatisfatório na hora de oferecer uma imagem adequada do que se diz quando dizemos conhecer alguém, por sua vez, nos ajuda a ver as limitações dessa metáfora e da própria pretensão de reduzir tudo a conjunto de dados determináveis.

As informações que nós temos das pessoas são partes de algo maior, algo indeterminável, embora estejamos inclinados a acreditar que existe um limite que funciona como uma fronteira, demarcando a totalidade do que somos e nos separando daquilo que não somos. Quando supomos que essas informações se unem a outras para formar um quebra-cabeça, nós representamos por meio de uma imagem a relação entre as partes e o todo. No entanto, as partes que compõem esse quebra cabeça (o todo) não podem ser organizadas de qualquer jeito, pois assim elas não se encaixariam e não seriam um retrato autêntico do que se representa. Cada peça tem o seu lugar. Para conhecer e manipular as pessoas tal como fazemos com as máquinas precisamos que a relação entre o todo e as partes esteja sujeita a uma ordem, funcione segundo regras e esteja emoldurada numa forma que se pretende universalmente reconhecível. A regularidade permite o controle e a criação de teorias que descrevem o comportamento da máquina. Assim, é preciso eliminar tudo aquilo que no comportamento da máquina parece inexplicável, fruto do mero acaso ou manifestação daquilo que tendemos a chamar de liberdade. É preciso eliminar o componente arbitrário (reduzindo-o a uma regularidade). Mas não conhecemos a nós mesmo nem as outras pessoas como quem reune e acumula informações. É certo que o garoto que conhece os gostos da menina por quem é apaixonado talvez tenha mais chances que o outro que não os conhece, mas justamente porque esse conhecimento pode ser uma ferramenta pra produzir um efeito (aqui, como no caso da máquina, a causalidade é o que importa). No entanto, conhecer mais não necessariamente significa conhecer melhor. A despeito da inegável possibilidade de converter o que somos num conjunto infinito de dados, há uma incontornável liberdade com que se costura o sentido daquilo que nós mesmos somos, ou do que são os outros. As informações e dados sobre os outros podem sempre ser rearranjadas numa nova ordem, de acordo com novos eixos, de modo a provocar uma transformação radical no entendimento daquilo que se conhece. Claro que uma transformação pode ser impulsionada por novos conhecimentos, mas ela pode ser um mero rearranjo do que se sabe. Dados e informações não são forças que se impõem sobre as pessoas que os observam. Como símbolos que são, eles exigem interpretação e isso significa não apenas o trabalho de quem os coloca em seu devido lugar numa ordem já pré-determinada (no quebra cabeça), mas também a possibilidade radical de construir novas ordens, novas estruturas nas quais aquelas informações funcionam segundo outros eixos e diferentes fundações.
A coisa insidiosa sobre o ponto de vista causal é que ele nos leva a dizer: "Naturalmente, — é assim que tem que acontecer". Enquanto deveríamos dizer: poderia ter acontecido assim, e também de muitos outros modos. — Wittgenstein, Cultura e valor
A força da linguagem, aquilo que ela tem de mais sublime e poderoso, consiste não na possibilidade de representar verdadeiramente o mundo (e a nós mesmos como parte dele), mas na possibilidade radical de apresentá-lo de outra maneira, reconstitui-lo a partir do mesmos elementos. A identidade do que nós somos ou do que são os outros depende significativamente do modo como arranjamos o que sabemos sobre nós e sobre o mundo. Ou como situamos, num plano mais amplo, o mistura entre o que sabemos e o que ignoramos. Mesmo que a ciência só admita um modelo de causalidade, ainda que só esse modelo seja eficiente, nós temos a liberdade de fazer o que quisermos com o que sabemos, de criar e produzir sentido. E é isso que nos impede de sermos reduzidos às informações sobre nós capturadas pelo sem número de filtro da rede computadores.

18 agosto, 2018

Westworld: identidade e fidelidade

Luciana Coelho publicou uma resenha sobre a segunda temporada de Westworld e me deu vontade de fazer o mesmo. Luciana é a única pessoa que eu leio, e em quem confio, escrevendo sobre séries (salvo a opinião dos amigos, claro).

Não preciso dizer que tenham cuidado com os spoilers.

Gostei muito da primeira temporada de Westworld, escrevi sobre algumas das ideias que me fascinaram, especialmente sobre liberdade e determinismo. O ponto alto da temporada é quando Dolores condescentemente escancara a decadência de Bill. Ela fala como a representante do futuro, daquilo que virá para substituir a prepotência e fragilibidade encarnada na sua figura e no seu império e para colocar em seu lugar algo diferente. Há outros momentos interessantes, mas esse me pareceu o mais marcante, pois é uma imagem interessantíssima da metamorfose que leva William a transformar-se (ou a reconhecer-se, em realidade) como um jogador inescrupuloso, Bill, que não consegue ver a vida senão como um jogo a ser vencido — e ele vence, em certo sentido.


A segunda temporada é oscilante, tem seus altos e baixos. Acho que algumas atuações são nada menos que lastimáveis. Às vezes a série parece perdida num turbilhão de temas e questões cuja conexão não é exatamente clara. A tentativa de fazer ver que o roteiro geral que orienta os hosts se adapta às diferentes culturas, sem perder seus eixos gerais, me parece mal feita, para dizer o mínimo. Chata, pra ser honesto. Mesmo que Maeve seja um dos personagens da série que mais inspira empatia. Apesar disso, certos temas e alguns episódios me fizeram cativo. O principal deles a tentativa de construir (ou reconstruir) a identidade dos visitantes.

Em certo momento ficamos sabendo que Westworld é na verdade um grande experimento e que os atrativos que aquele mundo oferece não são mais do que ensejos para que se produza aquilo em que o parque está verdadeiramente interessado. O parque em realidade se propõe a tentar copiar a identidade dos seus visitantes, a desenvolver essa capacidade tecnológica, e para isso é preciso que eles se mostrem como verdadeiramente são, isto é, que eles se livrem de suas máscaras. Isso por si só já é uma tremenda questão. Se aquilo que nós somos só se revela em nossas ações, em ações livres de constrangimentos sociais (normativos), é como se a série optasse pela posição de Nietzsche no dilema que eu discuti num post chamado: nossas paixões ou nossas ações nos definem. Não é como se a identidade fosse uma essência, escondida no interior de nossa alma. Ela se revela inteiramente na variedade de nossas ações, de tal maneira que é possível reconstitui-la, copiá-la, mediante o emprego de certas técnicas. Se prestarmos atenção, no entanto, veremos que esse modo de entender a identidade tem algo de híbrido. É verdade que a série trata a identidade como algo estreitamente vinculado à ação e ao comportamento, portanto, parece se afastar de perspectivas mentalistas, subjetivas e essencialistas sobre a identidade. Mas ao mesmo tempo a proposta de reduzi-la a uma espécie de algoritmo parece semelhante à ideia de essência, guardadas certas diferenças. Um algoritmo é um código que resolve um conjunto indeterminado de problemas, nesse caso concreto, o algoritmo que copia a identidade de uma pessoa X resolve o seguinte problema: como essa pessoa X reagiria às situações S1, S2, S3...? e assim por diante. Parece como se o algoritmo fosse algo semelhante a uma essência, algo que se conservaria a despeito das mudanças e variações futuras.

O algoritmo que tenta reconstruir a identidade de um visitante precisa ser capaz de fazer a cópia reagir em determinada situação tal como reagiria o original copiado, por isso é constante na série a menção à ideia de fidelidade. A fidelidade é a um outro modo de tratar a identidade. Em computação a ação de verificar a identidade entre dois arquivos (ou a fidelidade entre eles) é um recurso de segurança, e isso se faz geralmente aplicando um algoritmo que gera uma hash única para determinado arquivo. Se o arquivo tiver sido copiado sem modificação (sem adição intrusiva de um código malicioso, por exemplo), a aplicação do algoritmo à copia do arquivo produzirá como resultado a mesma hash (md5sum é um conhecido verificador). No caso da identidade/fidelidade da cópia de um visitante, a verificação se dá pelo confronto direto, esse é o caso da relação entre William (Bill) e James Delos, um dos primeiros a ser a copiado. (Bem, pelo menos até que a gente descubra que Bernard é uma cópia de Arnold cuja identidade foi verificada pela própria Dolores, que virada!) William aparece reiteradamente para Delos, que está enclausurado num espaço repetindo indefinidas vezes uma mesma rotina, talvez a fim de tentar aperfeiçoar sua identidade. William aparece para conversa com Delos em diferentes épocas ao largo da temporada. Delos sempre o recebe com uma indisfarcável ansiedade para se ver livre da situação e questiona o propósito daquela conversa que retarda sua liberdade, a resposta de William é sempre a mesma: fidelidade. Quando William parece fugir do script e confrontá-lo, revelando a razão da conversa, a cópia de Delos tem uma espécie de sobrecarga e revela suas deficiências. Ele não é sequer capaz de articular um discurso. Embora seu gestual pareça reproduzir fielmente o comportamento explosivo e dominador de Delos, sua expressão verbal não acompanha suas emoções e fica evidente que o experimento falhou.

A série lida com temas muito interessantes e suscita questões de todo tipo, questões que às vezes estão colocadas para profissionais que lidam com tecnologias semelhante às apresentadas na série ou pelos teóricos que refletem sobre esses usos tecnológicos ou outros aspectos de fundo. Para mim, uma dessas questões é: a possibilidade de reduzir a identidade de uma pessoa a um algoritmo não supõe em certa medida a impossibilidade de mudança? Isto é, não supõe que a identidade é algo fixo e imutável e que nossas ações não podem escapar às determinações dessa essência? Talvez esse seja o sentido da negação da liberdade que a série sugere em algum ponto da sua parte final, mas ainda assim essa parece ser uma questão espinhosa. Outra questão seria: a redução da identidade a um algoritmo que garante a fidelidade do padrão de comportamento de um pessoa tem algum valor se não for possível copiar também as suas memória originais? Na segunda temporada a série passa à margem, ou pelo menos não se aprofunda, no tema da relação entre memória e identidade, tema que foi fantasticamente abordado na primeira temporada. (O papel da memória na gênese da consciência dos hosts e a função do labirinto nesse quadro de imagens sugere que os roteiristas, ou seus assessores, tem uma relação familiar com temas da filosofia da consciência; eu bem gostaria de escrever sobre esses temas, embora saiba muito pouco sobre eles). As cópias parecem ter pelo menos algum tipo de backup cuidadosamente selecionado da memória dos originais. Bernard, por exemplo, tem como a sua cornerstone a morte do filho e esse é um dos elementos mnémicos herdados de Arnold. Mas a série não aborda como isso se dá, já que essa cópia não pode ser feita por meio de algoritmos (ou seja, não é tecnicamente possível, embora livros, desenhos [e filmes] como Ghost in the shell sugiram essa ideia e nos apresentem como espíritos que pode ser transplantados para diferentes shells). Esse é um dos pontos mais espinhosos de certas discussões sobre modelos de consciência. Nossa tendência quase natural é pensar a memória como dados inscritos no nosso hardware (cérebro), mas essa metáfora, embora útil em muitos sentidos, tem uma dificuldade insuperável que é a necessidade de supor uma linguagem ou "código" em que a memória se inscreve na fisiologia. (Em breve quero escrever sobre essa tendência, natural em nosso contexto tecnológico, de enxergar o humano como um mero agregado de dados ou uma máquina de processamento de dados.)
Se Deus pudesse ver dentro de nossas mentes (Seelen), ele não poderia saber de quem nós estamos falando. — Wittgenstein, Investigações Filosóficas, 284
Nenhum questionamento ou dificuldade lhe desabona, é um imenso mérito da série trazer temas abstratos, afastados da nossa vida, e apresentá-los em situações concretas (ainda que fictícias) para que avaliemos seus efeitos éticos e políticos. Esse é, aliás, o mérito do cinema, bem como das séries de maneira geral, eles tornam palpável e concreto aquilo que mesmo quem está familiarizado com discussões abstratas ou técnicas nem sempre consegue exemplificar (e explicar). A abstração é um obstáculo ao entendimento que foi legitimado pela compreensão de que exemplos e imagens são dispensáveis — muletas, para lembrar de Kant — que devem ser preteridas por quem não tem dificuldade em julgar. As artes visuais tem muito que nos ensinar e deveriam ser instrumentos essenciais em qualquer processo de ensino e aprendizagem. Westworld não apenas nos ensina, nos estimula a aprender e a refletir.

06 agosto, 2018

Razão e Fé

Desde que comecei a ler filosofia, na adolescência, minha vida tem oscilado entre a razão e a fé, com claro pendor racional, devo dizer. Na descoberta de que algo tão natural (e naturalizado) quanto a fé pode ser questionado há qualquer coisa de profundamente transformador. Pouco a pouco foi se desenvolvendo em mim um respeito pelas armas e instrumentos racionais, ao passo que sentia a fé como mero consolo, quando não um embuste feito exclusivamente para manipular. Por consequência, diminuia a estima e o respeito pelas visões religiosas. Não é coincidência que meu interesse pela filosofia tenha começa com Sartre e Nietzsche.

Hoje em dia eu penso que a principal diferença entre a fé a razão diz respeito à visão da totalidade. O conhecimento é o instrumento com que a razão lida com o real, de tal sorte que a totalidade está dividida entre o que se conhece e o que não se reconhece (não há nada excluído desse espaço lógico). Mesmo aquilo que não se conhece não está fora do radar científico (considerando que a ciência é a mais forte expressão da razão). Por exemplo, não sabemos de que forma os disparos neuronais em baixo nível são capazes de criar um efeito de alto nível como a consciência, mas isso não nos impede de considerar a consciência um tema científico e um fenômeno inteiramente biológico (para repetir o mantra de John Searle). Tampouco sabemos como é possível que galáxias e outros sistemas astronômicos se mantenham unidos se a gravidade entre corpos que os compõem não é suficiente para explicar essa união, mas é exatamente a falta desse conhecimento o que deu lugar à hipótese da matéria escura. O que se conhece e o que não se conhece estão ali no mesmo mapa, sob o mesmo olhar ansioso por transformar em conhecimento todo o desconhecido. Portanto, a ciência é um progressivo conquistar novos territórios, convertendo em conhecimento o que antes era desconhecido. O mais marcante da ciência é justo a pretensão de virar o jogo e transformar a totalidade em espaço conquistado pelo conhecimento.

A medida que o tempo passou, a antiga visão conflitiva da relação entre razão e fé foi arrefecendo e eu passei então a resgatar o respeito pelas visões religiosas e a me reconciliar com minha própria história, porque, como a maioria dos brasileiros, a religião faz parte da minha história e das minhas circunstâncias. Curiosamente, a filosofia foi também o catalisador dessa mudança. É claro que a insistência de Antonio Simas em sublinhar a força e o enraizamento das nossas heranças culturais também determinou uma mudança de atitude, mas foi sobretudo com Wittgenstein que pude, entendendo mais detidamente a razão, entender também a fé. Wittgenstein me fez entender que a razão é, sobretudo, a crença no poder das explicações e talvez tenha sido a formulação mais cortante do Tractatus Logico-Philosophicus, um livro que se propõe a realizar a tarefa de estabelecer as condições de todo discurso com sentido, que tenha me despertado do meu sono dogmático.
6.52 Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida não terão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é precisamente essa.
Esse comentário explodiu como uma bomba em minha cabeça, pois ele é parte do livro que foi uma referência para filósofos preocupados em exconjurar tudo que não fosse redutível à verificação, à confirmação racional e científica. O próprio livro trata como esforço vão a tentativa de articular um discurco significativo sobre ética, estética e, naturalmente, sobre questões religiosas — embora Wittgenstein reconheça o que há de louvável nesse esforço. Nesse contexto, vê-se porque parece estarrecedor que se insinue num livro tão pouco favorável a perspectivas religiosas que o próprio sentido é irredutível à pretensão de emoldurá-lo no quadro de problemas e soluções com o qual a ciência aborda o quer quer que seja. Os problemas da vida estão fora do alcance da ciência. É claro que o pensamento de Wittgenstein mudará radicalmente, mas persistirá a percepção de que ciência não é mais que um instrumento (e um instrumento a serviço da verdade) e de que o sentido está sempre num nível acima, inalcancável ao propósito totalizante (totalitário?) da ciência (embora sempre expresso no trabalho da arte e da poesia). As percepções de Wittgenstein sobre ciência, verdade e, sobretudo, sentido, me levaram a pensar que a religião é uma perspectiva diferente diante da totalidade. Enquanto a ciência é a expectativa de que a totalidade possa converter-se num espaço inteiramente familiar e o desejo de alcançar aquilo que Hilary Putnam chama de God's point of view, a religião parece uma atitude assumidamente resignada em relação à distância entre o que se conhece e o que não se conhece. Mais do que isso, ela é uma atitude propositalmente dirigida a esse abismo, é uma aceitação. Tendo isso em vista, naturalmente começou a medrar em mim um olhar mais tolerante e interessado pela experiência religiosa, porque me pareceu que em alguma medida precisamos de uma atitude semelhante e que, portanto, a religião poderia nos ensina algo.

Quando não está inteiramente encaixada nos estereótipos e tipos pelos quais é acusada por todos os males do mundo, a religião representa e cultiva uma atitude inteiramente diferente em relação à totalidade. A busca pelo conhecimento que se desdobra da ânsia pelo controle e domínio tem consequências políticas e pessoais que não podem ser remediadas com mais conhecimento. (Ainda somos platônicos, e não aristotélicos, no que diz respeito a relação entre ética e conhecimento). Não é como se ao atingirmos um certo domínio de conhecimento nos convertêssemos automaticamente em sábios, em pessoas cuja relação com o que se ignora é não apenas saudável, mas capaz de dar lugar a visões, perspectivas e ações transformadoras (do ponto de vista ético e político). Em suas melhores expressões a religião é o esforço para encontrar um atitude diante do abismo intransponível do que não explica, uma atitude que não seja a urgência neurótica pela totalidade do conhecimento, pela busca do God's point of view. É preciso que fique claro que não há nessa atitude nada de incompatível com a busca pelo conhecimento. O que a atitude religiosa tenta cultivar é uma relação com a totalidade não mediada pelo saber — sem desvalorizar o saber. A relação do saber com a totalidade é instrumental. O saber quer mapear todo o campo do possível, quer determinar tudo que pode acontecer e como, de modo a poder controlar esse acontecer. Controle é a palavra chave. Não é coincidência que o determinismo seja uma tese forte entre filósofos e cientistas. (Desculpa, não é uma tese, mas um fato; o ônus da "prova" está com os que afirmam a liberdade, nesse modo de compreender o dilema.) Embora a religião institucionalizada aponte caminhos, fórmulas, mitos, ritos, isso não significa que a religião não possa ser experimentada fora das igrejas e instituições religiosas. O desafio dessa religião, ou melhor, das pessoas que sentem e vivem esse sentimento religioso é o de construir sua própria relação com a totalidade. Uma relação que lhes permita saber, conhecer, e ao mesmo tempo viver com o que sabem sem que sejam assombradas por aquilo que não se sabe; que lhes traga a paz que nunca pode vir do desejo de controle absoluto, algo que lhes permita aceitar que a mente humana, mesmo a mais privilegiada, verá sempre em algum campo da experiência uma zona de sombra que não pode ser iluminada por nenhuma luz — algo que lhes permita aceitar tudo isso sem cair em desespero.

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Parecia impossível terminar esse texto. No fim, ele se dirigia a discussões laterais que me levavam a temas interessantes, mas não organicamente articuladas ao que nele era medular. Por coincidência (ou não) assisti First Reformed e consegui rematá-lo. Queria muito poder recortar um pedaço do filme e colocá-lo aqui, mas é uma pena que as políticas do Youtube sejam tão restritivas com armazenamento de conteúdo copyright. Fiquem então com o trailer e a recomendação.


Por mais paradoxal que pareça, eu não pude deixar de pensar, mais uma vez, quando escrevi o final do texto no Amor Fati de Nietzsche.

Claro que o resgate da minha estima pelas questões religiosas tem um quê de essencialmente fideista e místico.

28 maio, 2018

Escrever pra quê? Escrever pra quem?

Não sei quem sou, que alma tenho
Exposição "Toda arte es una forma de literatura", no museu Reina Sofia
Quem fala sozinho arrisca parecer louco, o mesmo não se aplica à escrita. A escrita não precisa de uma audiência para justificar a sua expressão. Não podemos falar sozinhos, mas podemos escrever sozinhos. A escrita não está condenada ao diálogo, portanto o monólogo lhe é permitido. Que efeito tem essa despercebida permissão sobre nossa subjetividade?

Esse é o contexto da pergunta: escrever pra quem? Se é permitido escrever sozinho, isto é, escrever sem uma audiência, talvez devamos escrever para nós mesmos. E o pronome "nós" é o mais apropriado. Devemos escrever para os diferentes eus que nos habitam. O eu profundo e os outros eus. Escrever para eles e por eles, por assim dizer. Para lhes dar a via de expressão interditada pela nossa crença na unidade da nossa subjetividade e pelo princípio de realidade que mutila parte de que nós somos (ou podemos ser) em nome do normal e da normalidade. A imagem da mutilação pode produzir malentendidos: não é como se o que somos já existisse como um corpus mutilado pelas interdições impostas, é que nossa própria visão de nós mesmos se constrange pela lente da unidade do eu. A escrita ajuda a reabilitar a multiplicidade de perspectivas.

Se é verdade que as máscaras da civilização nos limitam e que só a presença dos amigos e das pessoas com quem nos sentimos à vontade nos liberta e potencializa as autênticas expressões da nossa subjetividade, a escrita talvez seja um recurso artificial para evitar uma fragmentação debilitante. Lembrando mais uma vez o velho Pessoa:
Para ser grande, sê inteiro: nada
Teu exagera ou exclui.
Sê todo em cada coisa. Põe quanto és
No mínimo que fazes.
Assim em cada lago a lua toda
Brilha, porque alta vive.
Isso nos leva então à pergunta: escrever pra quê? Escrever para manter-se inteiro, mas também para não olvidar as partes preteridas pela necessidade de ajustar-se ao mundo, para manter presente o que deve ser esquecido, para trazer à tona o pensamento abismal que não queremos encarar:
Ah, pensamento abismal que é meu pensamento! Quando acharei a força para ouvir-te cavar e não mais tremer? Até à garganta me vêm as batidas do coração, quando te ouço cavar! Mesmo teu silêncio me quer sufocar, ó abismal silencioso! Jamais ousei chamar-te para cima: era bastante que comigo — te carregasse! Ainda não era forte o bastante para a derradeira exuberância e petulância de leão. Já bastante terrível sempre me foi teu peso: mas um dia acharei ainda a força e a voz de leão que te chamem para cima! Quando eu me houver superado nisso, então me superarei também em algo maior. — Nietzsche, Assim falou Zaratustra
A escrita tem também uma dimensão terapêutica, na falta de melhor expressão. A profusão de vozes e o fluxo constante não poucas vezes embaralham a trama dos pensamentos e enevoam o discernimento. É preciso deslindar os fios e escandir a trama de sorte a ter sempre presente uma visão perspícua de sua estrutura.

A medida que escrevia minha tese me dei conta, especialmente no final, que a complexidade de sua estrutura fazia com que frequentemente eu me esquecesse de alguma ideia importante das seções anteriores. Foi então que me ocorreu o imperativo de repetir, insistir e recuperar elementos para mantê-los presentes. Aspectos importantes da nossa subjetividade costumam rodar em background, represados e reprimidos, e é preciso um esforço deliberado não apenas para descobri-los, mas para mantê-los a tona. A escrita é parte de uma prática (um exercício, mas também uma ética) que acompanha a edição e a ruminação do já escrito, a revisão das ideias é como uma espécie de constante monólogo através do qual nos descobrimos e redescobrimos. Bem, (re)descobrir supõe uma essência já dada e talvez a escrita, como um ato, ao invés disso nos constitua. É como o esforço de construir — ou de talhar — uma memória atual, uma memória cujos elementos tenham sido deliberadamente escolhidos e constantemente mantidos presentes (atuais), como eixos e alicerces intencionalmente dispostos sobre uma estrutura.

Mesmo que não exija uma audiência, a escrita pública pode estar exposta ao mesmo tipo de constrangimento interno que a fala. A publicidade daquilo que não se ajusta é tão intimidante quanto um comentário sem sentido pronunciado em voz alta.

Se a escrita tem uma força constitutiva, tem também um poder desconstrutivo — e por isso seu caráter terapêutico. A capacidade terapêutica da escrita, me parece, está ligada à possibilidade de realinhar e redefinir os eixos dos sentido, de mudar pela atenção constante e deliberadamente dirigida a certos alvos as bases da nossa visão de mundo (do nosso sistema de crenças e convicções) e nossa atitude. Esses dois elementos estão intimamente ligados (atitudes e visões de mundo), por isso David Foster Walllace sugere o necessário exercício de fugir da nossa configuração padrão tentando notar algumas coisas e imaginar outras. Aliás, outra vantagem da escrita: ela também estimula nossa imaginação. Quanta coisa na vida não depende de imaginação.

A escrita é pura atividade, mas uma atividade livre: livre do imperativo do sentido imposto pela presença do outro (audiência), livre do imperativo produtivo exigido pelo propósito (ou expectativa) de produzir efeitos. A constância desse exercício e dessa liberdade tem efeitos imprevisíveis mas, creio, transformadores.

Inscrição na frente de uma livraria na Escadinhas de São Cristovão, em Lisboa.
PS. Esse texto talvez seja um meio de justificar aquilo que eu mesmo disse dispensar justificação. Por isso ele é um exercício e um exemplo de tudo que eu falei. Isto é, uma maneira de contornar uma restrição e um constrangimento interno sublinhando através da escrita uma verdade que escapava à minha atenção: a escrita não precisa de justificação, não supõe um diálogo embora possa desenhar um interlocutor. Posso escrever como um louco!

PPS. Às vezes eu tenho impressão de que estou insistindo demais numa ideia ou num texto. Insistindo não, repetindo. Até que eu me disponha a checar se é verdade, essa ideia é só uma impressão. A impressão da vez é que estou repetindo demais a referência ao A liberdade de ver os outros, de David Foster Wallace. Não vou checar essa impressão, mas se ela for verdadeira, tanto melhor.

21 maio, 2018

O adiamento da felicidade, a dilatação do desejo

Talvez você não queira ler esse texto sem antes ter lido o conto de Clarice Lispector, A felicidade clandestina. Muitas coisas podem ser ditas sobre a moral do texto — se é que em realidade ele possui alguma — e uma dessas coisas é: o conto trata da necessária distância entre o que se quer e o que se tem. O que quer a menina? O livro. É tortuoso o caminho entre o seu desejo e a realização desse desejo e conto inteiro se passa nesse interim, entre o instante em que o desejo se apresenta e os poucos momentos em que ela disfruta, e adia, aquilo que poderíamos chamar de sua consumação. A menina quer o livro, mas sua amiga não lhe empresta. Ela sofre por não tê-lo, se submete aos caprichos da amiga cruel até o dia em que, finalmente e não sem dificuldades, ela o consegue. E quando ela consegue, o que ela faz? Ela aproveita, disfruta, saboreia, mas, sobretudo, adia. Adia o prazer de ler o livro, de terminá-lo, mas adia, acima de tudo, a felicidade que sempre esteve essencialmente ligada ao espaço e à duração entre a enunciação do desejo e sua realização. É como se a menina, ao adiar, sabiamente deixasse ver que sabia, desde sempre, que o livro não era tão importante quanto o próprio desejo tê-lo.

É um conto simples que diz algo fundamental e fundamentalmente sabido (ou intuído) por tantas pessoas que, ao lê-lo, tem a estranha sensação de entender algo que já sabiam. E de prestar atenção nisso. E é o trabalho de uma grande escritora chamar a atenção para as coisas que, ainda que saíbamos, não prestamos atenção. Mas para o que concretamente ele chama a nossa ação? Que lição sobre a felicidade ele nos conta? O que esse adiamento diz sobre a felicidade?

03 maio, 2018

A potência da amizade

Sinto falta de alguns bons amigos que tive, amigos dos quais me afastei por circunstâncias da vida. Talvez alguma dessas circunstâncias seja culpa minha, ou melhor, daquilo que há em mim de intratável, de excessivamente exigente, quase intolerante — mas isso não importa agora. A amizade tem um efeito incrível sobre mim (e suponho que sobre a maioria das pessoas), é como se perto das pessoas com que me sinto à vontade pudesse me sentir inteiro, como se pudesse sentir a liberdade de ser quem eu sou, sem máscaras. Precisamos usar tantas máscaras todos os dias, tolher parte do que somos para nos ajustar ao que os outros gostam, esperam e, sobretudo, para aquilo que elas entendem e aceitam. E esse espaço é sempre tão estreito, quase asfixiante, de tal sorte que quando encontramos os amigos e podemos deitar as máscaras, é como se pudéssemos voltar a sentir o ar fresco após um longo tempo enclausurado respirando através de um escafandro. Essa potencialização que a amizade enseja — pra ser mais preciso, a verdadeira causa disso é a autenticidade com que se pode agir perto dos amigos — Goethe a apresentou como suele hacer, com maestria. Sempre volta à minha cabeça o fragmento de O sofrimento do jovem Werther em que o próprio Werther descreve como se sentia ao lado de uma amiga querida:
Poderia dizer a mim mesmo: "És um insensato em busca daquilo que não se encontra neste mundo". Mas eu a encontrei, senti junto de mim um coração, uma alma eleita, junto da qual eu cria superar-me, tornando-me tudo aquilo que serei capaz de ser. ó grande Deus, haverá, então, uma só das faculdades da minha alma que não possa ser aproveitada? Perante ela, não podia eu desdobrar inteiramente esta maravilhosa sensibilidade graças à qual meu coração envolve toda a natureza? Não ofereciam nossas conversações uma constante mistura dos mais delicados sentimentos e do mais agudo espírito, assinalando-se em todas as suas modalidades, e até na impertinencia, pelo sinal do genio? 
PS. Lamento, só tenho aqui a versão digital do livro, que (pelo pouco que lembro) não é a tradução da Martins Fontes.

19 abril, 2018

A felicidade e o culto ao prazer

Apesar da diversidade das expressões e efeitos do capitalismo, creio que se pode dizer sem controvérsia que o hedonismo é uma marca das sociedades capitalistas. E ainda assim parece como se essa característica passasse desapercebida, como se não a notássemos. Talvez não possamos notar aquilo que está diante dos nossos olhos, mas o caso é que as consequências dessa característica são marcantes e definidoras. Parece difícil encontrar quem distingua prazer e felicidade, de tal sorte que as pessoas parecem cada dia mais convencidas de que a felicidade é a busca constante pela repetição de momentos de prazer. Uma busca que visa aumentar a duração e a frequências desses momentos.

Devem existir muitos efeitos do prazer, no entanto, dois em especial me parecem notáveis, o efeito econômico e o efeito psicológico. O efeito econômico deixar ver o papel privilegiado do prazer na lógica produtiva capitalista. Vivemos numa cultura do conforto, da comodidade, da segurança, e tudo feito em nome desses valores parece dispensar justificação. Adestrados a desejar de acordo com esse marco cultural, é quase inevitável ver a cultura do Netflix and chill como algo profundamente desejável, contra a qual não sabemos (nem queremos) ensaiar qualquer crítica. O capitalismo depende da dinâmica incessante do desejo, da reposição constante da relação entre o desejo e aquilo que se quer (comprar OR obter OR consumir). Depende, portanto, da experiência daquilo que pode ser repetido e reproduzido em escala comercial. Nesse sentido, o prazer é uma experiência perfeitamente comercial, pois é reprodutível. Desde o prazer sexual, passando pelo prazer sensorial da alimentação até o quase sublimado prazer estético da contemplação artística em suas diferentes manifestações, o capitalismo provê as mais diferentes fontes de prazer e satisfação sensorial como parte essencial da sua engrenagem produtiva. Quanto maior o desejo de repetir o prazer, mais impulso à dinâmica de consumo e produção necessária à manutenção do capitalismo e de economias orientadas ao crescimento econômico.

O efeito psicológico do prazer tem longas raízes e se pode destacá-lo a partir da reflexão de Aristóteles sobre a felicidade (tradução possível da expressão Eudaimonia). Todas as emoções e paixões tem, em relação a felicidade, uma característica peculiar: são acumuláveis. Quem busca dinheiro, honra, glória, e também prazer, pode sempre obtê-las numa maior medida, num grau adicional. Isso significa que é sempre possível ter mais dinheiro, honra, glória e prazer. Entretanto, diz Aristóteles, a felicidade não pode receber nenhum acréscimo. Ela é uma justa medida, uma suficiência e uma saciedade.

Sendo assim, podemos distinguir prazer e felicidade a partir de duas chaves: frequência e quantidade. O prazer é reprodutível, portanto podemos obtê-lo quando e quantas vezes nos parecer conveniente e necessário. Podemos também ter sempre cada vez mais prazer, em maior quantidade. A felicidade, ao contrário, não pode ser reproduzida. Bem, aqui minhas considerações se distanciam um pouco das de Aristóteles. Creio, como o próprio Aristóteles, que nossas ações podem ser instrumentos de uma educação que nos torne mais aptos a ser felizes. Nesse sentido, a felicidade seria também reprodutível, embora não no sentido econômico: comercializável. No entanto, creio que num sentido muito importante a felicidade não é reprodutível, pois ela não se reduz a nenhuma regra. Freud já dizia (em Mal estar na civilização) que não há regra de ouro para obter a felicidade. Embora possa ser compreendida como um evento que tem uma duração, a felicidade pode e deve ser entendida como uma conversão ou como uma passagem. Isso significa que apesar de sua duração e de seus efeitos — dentro dos quais está o prazer — a felicidade é antes de mais nada uma mudança permanente que nos transforma e que faz com que todos os eventos que lhe seguem sejam sempre vistos segundo uma nova luz. Um homem miseravelmente abandonado pela sorte será sempre menos miserável que um outro que nunca tenha sido feliz. Transformada numa parte de nós, como um braço ou um dedo, a felicidade será sempre um bálsamo que embora não possa adoçar o fel de tudo que pode nos ocorrer no futuro, muda nossa experiência do infortúnio e de tudo o mais. A felicidade é a experiência do singular e do irrepetível, daquilo que, tendo acontecido e durado, nos transforma e modifica tudo aquilo que nos acontece (pois estamos nós mesmos modificados). Não é que a felicidade seja perene, perene são seus efeitos na nossa constituição, por isso me parece melhor caracterizá-la como uma passagem ou uma conversão.

Assim caracterizada, fica mais fácil compreender a diferença entre prazer e felicidade. O prazer, agenciado pela publicidade e pela máquina produtiva do capitalismo, é repetível e reprodutível. Se o confundimos com a felicidade é porque o prazer costumeiramente a acompanha. A felicidade, no entanto, mesmo que estejamos de acordo com Aristóteles acerca da possibilidade de educação que nos afaste da húbris das reações extremadas, não é repetível, reprodutível, nem controlável (ou gestionável), é uma experiência singular para qual a sorte e o acaso concorrem decisivamente. Experiências singulares não são comercializáveis, pois não sendo reprodutíveis não podem embalar o desejo de consumidores. Mas a confusão entre felicidade e prazer é extremamente rentável, é uma ilusão que impulsiona a dinâmica de determinação dos padrões de felicidade, mantida, para citar um exemplo conhecido, pelos chamados influenciadores digitais no Instagram, que se esmeram diariamente para estabelecer novos padrões de desejo e, supostamente, felicidade. Não é surpreendente que tantos cursos e notícias sobre como ser feliz tenham surgido nos últimos tempos, tentando traduzir em regras e instruções aquilo que Freud julgou impossível. Diante da profusão de casos de (aparente) felicidade — em viagens, restaurantes, e em todas as ocasiões em que indubitavelmente o prazer abunda —, não podemos deixar de nos sentir como filhotes de tartarugas fatalmente iludidos pelo brilho artificial de nossas cidades, buscando inutivelmente a água enquanto corremos em direção ao asfalto.

Talvez ainda não esteja claro o sentido de minha distinção e o alcance daquilo que me parece ser a felicidade. Essa questão precisa ser abordada uma e outra vez. Se a busca pela felicidade dá ocasião a um agenciamento e uma instrumentalização, pois a confundimos com o prazer, então deveríamos discutir, entre outras coisas, a autonomia da formação do nosso desejo — e o papel do marketing e da publicidade nessa dinâmica formativa. Por ora, deixo aqui o fragmento de um texto de Zizek chamado Felicidade? Não, obrigado!, em que ele apresenta uma história curiosa sobre o que pensa terem sido as condições para certos momentos felicidade na Tchecoslováquia:
Três condições fundamentais da felicidade foram cumpridas lá. Em primeiro lugar, suas necessidades materiais estavam basicamente satisfeitas – não demasiadamente satisfeitas, pois o excesso de consumo pode por si só gerar infelicidade. É bom experimentar uma breve escassez de alguns bens no mercado de tempos em tempos (sem café por um ou dois dias, depois sem carne, depois sem aparelhos de televisão): esses breves períodos de escassez funcionavam como exceções que faziam com que as pessoas nunca esquecessem de sempre estarem gratas de terem acesso a esses bens – se tudo está disponível a toda hora, as pessoas assumem que essa disponibilidade é um fato evidente da vida e deixam de valorizar como são sortudas. A vida pôde portanto prosseguir de maneira regular e previsível, sem grandes esforços ou choques. Uma segunda característica, extremamente importante: existia o Outro (o Partido) para se culpado por tudo que dava errado, de forma que as pessoas não tinham que se sentir efetivamente responsáveis – se houvesse uma escassez temporária de determinados produtos, ainda que os danos tivessem efetivamente sido provocados por alguma força da natureza, era a culpa “deles”. Por fim, havia um Outro lugar (o ocidente consumista) sobre o qual era permitido sonhar e até mesmo visitar às vezes – esse lugar estava exatamente à distância certa, nem longe demais, nem perto demais. Esse equilíbrio frágil foi perturbado. Pelo quê? Pelo desejo, justamente. O desejo foi a força que impeliu as pessoas a irem além – e caírem em um sistema em que a grande maioria está definitivamente menos feliz...

12 abril, 2018

A dificuldade de quem não quer ser normal

Normal é o que se ajusta à norma, à regra, ao que cumpre a função de lei que prescreve (sem deixar alternativas) como deveríamos ser. Não existem pessoas normais, existem pessoas mais ajustadas ao imperativo de agir conforme as normas e leis (escritas ou não). Quem, no entanto, sente o código que prescreve como devemos ser como algo impessoal e invasivo não pode deixar de sentir-se estrangeiro em qualquer lugar que esteja. E a solidão não pouca vezes nos acompanha.

(A norma é um conceito muito abstrato. Aliás, norma, lei, regra, como o próprio conceito de "conceito" são das coisas mais abstratas que há na linguagem, pois abragem e manipulam desde elementos notoriamente abstratos como números e proposições completamente formalizadas até componentes que, não sendo precisamente concretos, se referem a coisas concretas, como a norma que nos instrui a usar a palavra "vermelho" ou o conceito de "mulher". Assim, a norma e o peso da normatividade podem se fazer sentir para quem não se ajusta a padrões físicos — por sua cor, por sua condição corporal e fisiológica, etc. —, mas também para aqueles que, conforme os padrões estéticos e até mesmo comportamentais, não pensam nem desejam conforme a norma, e é especialmente esse último caso que me interessa.)

Um exemplo desse desajuste é o de Sylvia Plath. Li por acaso A redoma de vidro e li não sem o contentamento que podemos sentir ao reconhecer um igual. É bem verdade que eu nunca senti o tipo de impulso que resulta do esvaziamento de hormônios como a dopamina e a apatia enfermiça que manifesta a completa falta de desejo, mas ainda assim reconheci nela o impulso vagamente comum de questionar e estranhar aquilo que se impõe como obrigatório na vida cotidiana. No começo do livro esse descompasso aparece acentuado no desajuste aos papéis prescritos às mulheres, Sylvia (ou melhor, Esther, pois o livro é uma ficção autobiográfica) não estava interessada em ser secretária, em casar-se com um homem bonito e insosso e constituir uma família com filhos. Não que ela não pudesse sonhar ou mesmo agir conforme os padrões, em certas ocasiões ela se imagina casando com esta ou aquela pessoa, mas esse desejo é algo entre o estimulante fascínio que exerce nós sobre a fantasia com o impossível ou com o improvável e o paralisante exercício de se imaginar transpondo as fronteiras do possível (do que pode acontecer) e a constatação dolorosa que se segue disso, isto é, da força desses limites. Acima de tudo, lhe incomodava que o seu desejo não tivesse nenhum lugar naquele mundo cheios de normas, onde as mulheres deveriam ser assim ou assado. Por exemplo, diante da sua paixão pela poesia, seu pretendente tinha uma atitude ilustrativa que Esther descreve assim:
Também lembrei de Buddy Willard dizendo com uma voz sinistra e sabichona que depois que tivéssemos filhos eu me sentiria diferente e não teria mais vontade de escrever poemas. E me ocorreu que talvez fosse verdade aquela história de que casar e ter filhos era como passar por uma lavagem cerebral, e que depois você ficava inerte feito um escravo num pequeno estado totalitário.
A normalidade é de fato como a escravidão, mas uma escravidão voluntária, pois supostamente tranquilizadora, capaz de restituir a segurança e a estabilidade perdidas ou de constitui-las caso nunca as tenhamos experimentado. Afinal, estabilidade e segurança é o que nós buscamos, não? A dificuldade em ser normal parece, portanto, uma certa desconfiança a respeito do caráter meramente regulador das normas e regras, uma lucidez a respeito do teatro em que inadvertidamente estamos mergulhados (aquilo que Goffman chama de representação do eu na vida cotidiana), de suas exigências e imperativos. Não há, suspeita Sylvia, nenhuma garantia de que satisfeitos esses requisitos estaremos realizados e, enfim, felizes. Mais do que isso: enquanto empenhamos nossa energia em cumprir roteiros prescritos desde fora, olvidamos nossos próprios desejos, soterrados sob o peso do que se espera de nós, daquilo que deveríamos ser. E não há melhor expressão dessa desconfiança e da insubmissão à norma do que uma certa relação com a própria vida. Quando encontra o primeiro médico encarregado de tratar sua prostração, Esther descreve o que esperava dele:
Ele se encostaria na cadeira e uniria as pontas dos dedos e me explicaria por que eu não conseguia dormir, ler ou comer, e por que tudo que as pessoas faziam me parecia estúpido, uma vez que todo mundo morre no final.
Ninguém pode estar efetivamente integrado ao domínio das pessoas normais se, no final das contas, não consegue nem mesmo ver o sentido do imperativo da vida como um valor supremo.

Normas e regras não são sem importância, ao contrário, são instrumentos decisivos para regular nossas ações e para lhes conferir uma uniformidade que depois pode vir a se refletir em nossos próprios valores. No entanto, a adesão incondicional e irrefletida às regras se torna não poucas vezes um problema, porque perdemos de vista as razões por que as adotamos e passamos a naturalizá-las — e assim, por exemplo, chegamos aquelas situações mencionadas por Ortega y Gasset quando fala de democratas que creem na democracia como na Virgem de Pilar. Quando naturalizamos regras deixam de poder existir alternativas, isto é, as regras deixam de ser opções para lidar com o mundo para transformar-se no único modo possível de ver as coisas. Existindo apenas um modo possível de agir e pensar, as pessoas que não estão confortáveis com esse padrões se sentem marginalizadas e isoladas, pois qualquer manifestação de desvio da norma é compreensivelmente temida, em função da incapacidade geral (resultante da naturalização) para entender e aceitar perspectivas distintas. (Um leão não pode se tornar vegano porque seu comportamento é determinado por sua natureza, não há alternativas).

O único modo de tornar menos difícil a vida das pessoas não ajustadas ao imperativo das normas é fomentando uma atitude mais aberta em relação às próprias normas. Isso significa compreender como possível, inteligível e em certos casos até preferível regras e normas incompatíveis com as nossas próprias (o equacionamento dessas incompatibilidades é um tema importante e espinhoso, claro, mas não dá pra abordá-lo aqui). De outro modo, seguiremos a estimular um ambiente viciado onde as diferenças, e a possibilidade de transformação encontram-se inibidas pelo força imperativa da identidade (representada pela regra) e de uma normatividade absoluta.

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Não ser normal não é uma identidade, assim como dizer que algo não é verde não é ainda atribui-lhe uma cor. As pessoas nos dias de hoje tendem a transformar tudo em identidade, pois a identidade lhes dá força política de mobilização (coletiva), mas o que há de mais forte nessa irredutibilidade à norma é justamente aquilo que nela aponta a uma singularidade. Sem regularidade, não há identidade e o singular é o que não se repete.

04 abril, 2018

Dizer o óbvio

“— Todo mundo sabe a importância do Sci-Hub ou do Library Genesis para pesquisa científica e filosófica.”
Os aspectos para nós mais importantes das coisas estão mascarados pela sua simplicidade e trivialidade. (Não podemos notá-los, — pois os temos sempre diante dos olhos.) Os verdadeiros fundamentos de sua pesquisa não chamam a atenção dos homens. A menos que eles já os tivessem notado alguma vez. — Isso quer dizer: não nos damos conta daquilo que, uma vez visto, é o mais marcante e o mais forte. — Investigações Filosóficas § 129

Aquilo que nós devemos dizer para esclarecer o significado, eu quero dizer a importância, de um conceito são com frequência fatos extremamente gerais da natureza. Tais fatos, devido a sua grande generalidade, raras vezes são mencionados. — Investigações Filosóficas § 143
Se isso é claro pra todo mundo, significa que não deve ser dito? Não devemos afirmá-lo por que é óbvio? Não devemos dizer o óbvio? Se o óbvio não deve ser dito, pois todo mundo já sabe, o que devo dizer? O que devemos dizer? Talvez devamos dizer o original. Aquilo que nunca foi dito porque só pode dizê-lo quem prestar atenção com muito cuidado, quem investir algum esforço nessa tarefa. Só será capaz de dizer o original quem supostamente prestar atenção com tamanho detalhe e com tal esmero a ponto de ser capaz de ver — e de saberisso que ninguém sabe. Isso que ninguém sabe, é claro, não é o óbvio, é o original, aquilo que foi espremido e extraído por meio do trabalho de um especialista, de uma autoridade qualquer, certificada para dizer aquilo (ou talvez mediante a aplicação das qualidades inatas ou adquiridas de um artista).

E se o óbvio não for uma questão do que a gente sabe (daquilo que todo mundo sabe), mas daquilo que a gente faz, do que se deixa expressar no que cada um faz? Se for assim, talvez o que é óbvio para cada um não seja o mesmo para todos, apesar dos nossos acordos. Isto é, talvez tenhamos muitos acordos, que permitem que nos entendamos, sem que os desacordos sobre o que é óbvio sejam evidentes. Eles só aparecem em poucas circunstâncias. Nesse casos, por exemplo, poderia ser importante dizer o óbvio.
Um homem é um realista convicto, outro um idealista convicto, e ambos ensinam seus filhos conforme suas crenças. No que diz respeito a importante questão sobre a existência ou não existencia do mundo externo eles não querem ensinar nada de falso a seus filhos. O que lhes será ensinado? Vão ensiná-los a incluir naquilo que dizem: "há objetos físicos" ou o contrário? Se alguém não acredita em fadas, não precisa ensinar seus filhos que "não existem fadas": pode abster-se de ensinar a palavra "fada". Em que ocasiões dizem: "Existe..." ou "Não existe..."? Só quando se encontram com pessoas que acreditam no contrário. Mas o idealista naturalmente ensinará a seus filhos a palavra "cadeira", pois é claro que ele quer ensiná-los a fazer isso ou aquilo, por exemplo, a pegar uma cadeira. Então onde estará a diferença entre o que dizem as crianças educadas pelo idealista e aquelas educadas pelo realista? Não será a diferença apenas a de um grito de batalha? — Zettel §413-4
E se a capacidade de dizer o óbvio depender de um modo de ver que não pode ser ensinado como uma técnica (um sentir, como diriam Pessoa e Cummings)? Não seria tão ou mais importante dizer o óbvio? Isto é, aquilo que parecemos supor (só parecemos) quando agimos (ou quando falamos, o que dá no mesmo, como ensinou Wittgenstein — e sublinhou Austin).
O fim (da cadeia de razões) não está em que certas proposições nos pareçam verdadeiras imediatamente, como se fossem uma espécie de ver de nossa parte; pelo contrário, é nosso modo de agir (atuação) que se encontra na base do jogo de linguagem. — Da Certeza, §204
Assim como é possível apresentar enfadonhamente o original, é possível encontrar formas estimulantes de dizer o óbvio. O óbvio não é o que todo mundo sabe, mas aquilo em torno do qual giram todas as práticas, sem que ninguém saiba. É preciso dizer o óbvio, sempre, urgentemente.

01 abril, 2018

Lições sobre carinho e consideração

Certas coisas se dizem não sem acanhamento, sem algo de vergonha de parecer piegas. Talvez por isso Fernando Pessoa tenha dito que todas as cartas de amor são ridículas. Entretanto, nesse tempos em que toda sorte de estupidez é dita sem constrangimento, parece necessário o esforço para superar a hesitação de falar de coisas aparentemente piegas.

Essa lição aprendi no terceiro ano, ou melhor, comecei a aprender ali. O aprendizado não é sempre um processo linear e definitivo, às vezes ele reverbera e se conclui só depois de longos anos. Então eu estudava no Colégio Estadual Ypiranga, em Salvador, era o segundo ano em que eu estudava num colégio público. Minha turma era muito legal, heterogênea, eu tinha uns poucos amigos que me haviam acompanhado no segundo ano e outros novos. Lembro de meu amigo Gilson, que morava em Candeias e vinha toda manhã estudar no centro da cidade, — o colégio ficava da região do 2 de julho. Ele estava quase sempre com tanto sono que mal podia acompanhar as aulas. Eu morava na Boca do Rio e entre minha casa e o colégio era quase uma hora de viagem, imagine então quanto tardava a viagem para quem morava em Candeias. Quase todo mundo trabalhava: eu tinha começado a estagiar na SAEB (Secretaria de Administração do Estado da Bahia) naquele ano — há 20 anos, em 1998 —, e lembro, por exemplo, de uma amiga que trabalhava numa loja em um shopping e também de um colega que trabalhava como camelô na região do Iguatemi. Tudo isso fazia com que ficasse muito evidente, para mim, a diferença entre o ensino público e o ensino particular, não apenas em termos da estrutura, das condições gerais, mas em termos pessoais, de como as pessoas encaravam a vida e suas dificuldades.

As dificuldades que enfrentávamos nos colégios públicos faziam com a tarefa de ensinar fosse ainda mais difícil do que é. Não precisávamos de professores inclinados a despejar o que sabiam sobre nossas cabeças, segundo o velho modelo bancário de Paulo Freire. (Quem precisa disso?) Precisávamos do que todos precisam, de alguém que reagisse ao que nós éramos, ajustasse seu modo de ensinar, ainda que inevitavelmente orientado a um currículo, ao nosso ritmo, a nossas dificuldades de formação e de vida. Remés, nosso professor de Química, tinha esse perfil. Ele era exigente, mas também tinha a preocupação de nos assistir, orientar, entender. No final do ano Remés sugeriu que fizéssemos uma festa de despedida. E assim combinamos uma festa na casa de um dos nossos amigos.

Com 17 anos eu já havia aprendido boa parte das lições do universo masculino. Eu sabia mostrar-me pouco amistoso, agir com hostilidade e não me faltava o que dizer se sentisse que era necessário me impor por qualquer razão. Em uma palavra, estava bem armado. No dia da festa eu cheguei pela primeira vez em São Caetano. Por razões sintomáticas, quem mora em certas regiões de Salvador não costuma frequentas algumas outras, é como se houvesse um abismo intransponível dentro da cidade. Apesar de gostar de meus amigos de classe, havia algo — e ainda há — que dificultava minha integração. Quero dizer, não me sentia inteiramente a vontade, embora fossem todos amigáveis e receptivos. De qualquer modo, a festa estava divertida e eu, como alguém que tinha estudado toda a minha vida no ensino particular, não deixava de notar as diferenças de tipos e de comportamento. Há algo que se conserva quase infantil mesmo nos anos mais avançados nas escolas particulares. Ali, entre meus amigos da escola pública, a relação era notoriamente diferente, pois havia uma espécie de comunhão e compreensão de outra ordem. Pouco antes do final da festa, Remés propôs uma atividade, dessas que me desconcertam ainda hoje. Nós sortearíamos nossos nomes e deveríamos escrever uma mensagem para a pessoa cujo nome nos fosse destinado. Não lembro o que escrevi, nem para quem, ainda hoje me falta o tipo de sensibilidade necessária para escrever algo a um só tempo genuíno e genérico. No entanto, quando chegou a hora de receber o bilhete de quem havia sorteado meu nome, fui surpreendido. Regina tirou meu nome e me entregou uma mensagem curta num papel esverdeado. Eu não conhecia Regina mais do que de vista, ela era uma dessas pessoas com as quais convivemos mas com quem nunca trocamos mais que uma palavra ou um olhar familiar. Na mensagem Regina lamentava carinhosamente o fato de não havermos nos conhecido, dizendo que eu parecia uma pessoa interessante e me desejava felicidade e outros votos. Bem, dito assim sobriamente a mensagem parece menos afetuosa do que era, mas a verdade é que eu estava preparado pra tudo, menos pr'aquilo. Nós só estamos preparados para os perigos que conhecemos, os riscos e experiências inéditas nos pegam desprevenidos. A mensagem de Regina desmontou minhas barreiras de proteção, me desarmou, e eu senti meus olhos marejarem. É bem verdade que a hostilidade masculina era mais uma estratégia de sobrevivência que uma característica genuína, de todo modo, aquela expressão autêntica de carinho, vinda de alguém com quem eu mal tinha trocado uma palavra, me pegou desprevenido, porque eu simplesmente não esperava. O que nós esperamos dos outros?

As lições que aprendemos quando somos jovens e devemos imitar o comportamento das pessoas mais velhas ou dos modelos que convém repetir moldam aquilo que esperamos dos outros. As experiências e visões de mundo das figuras imitadas involuntariamente dão forma a nossa própria visão das outras pessoas e das coisas que devemos esperadas delas. Se não desenvolvemos alguma autonomia, isto é, a capacidade de julgar e refletir segundo nossas próprias experiências tendemos a não conseguir enxergar mais do que aquilo que fomos treinados a ver. Pouco a pouco a máscara forjada para lidar com o mundo se confunde com nosso próprio ser, de sorte já não podemos distinguir quem nós somos daquilo que nos tornamos, daquilo que é feito de nós. Quando Regina me ensinou essa lição sobre carinho e consideração, outras lições ficaram claras para mim. Aprendi também, retrospectivamente, o que me havia ensinado aqueles dois últimos anos no Colégio Ypiranga. Não esperava mais que desapontamento e, secretamente, me envergonhava ter que passar meus dois últimos anos do ensino secundário numa escola pública. No Brasil a gente aprende desde cedo a ter vergonha de ser pobre, de ter dificuldades financeiras, (como se fossemos culpados por isso) e eu não era diferente de ninguém, especialmente tendo disfrutado a duras penas das vantagens do ensino particular. Mas a verdade é que eu havia me sentido bem nesses dois anos, ou melhor, havia me sentido menos desajustado, pois as dificuldades que todos ali enfrentavam eram semelhantes às minhas. E, apesar disso, não havia amargura nem animosidade entre nós, ao contrário, o carinho e a abertura que Regina havia registrado no bilhete eram a regra. Naqueles dois anos aprendi que as nossas dificuldades comuns determinavam também um modo diferente de enxergar a vida, digo, diferente daquele modo que ia se sedimentando enquanto eu havia estudado em colégios particulares. Às vezes me parece que é quase natural, se estamos em determinado contexto ou situação, enxergar o mundo exclusivamente segundo os parâmetros que ali circulam. Mesmo que nunca tenha sido rico e nem mesmo classe média em sentido estrito (sempre estive ali no espectro da classe media baixa, cuja tradução ampla e literal deve ser pobre), inevitavelmente desejava e via o mundo segundo os parâmetros de meus amigos do colégio particular. Quando comecei estudar no colégio público e logo depois a trabalhar, senti então que aqueles não eram os únicos modos de ser e os únicos parâmetros do que querer. Vi o que havia de estreito naquele mundo de classe média do qual fiz parte até ir ao Ypiranga. O que não significa, é preciso sublinhar, que essa circunstância determinasse que as pessoas ali fossem estreitas —  de forma alguma. Tive bons amigos e aprendi também valiosas lições enquanto estivesse em colégio particulares, mas é que a circunstância favorecia um encastelamento que não havia no Ypiranga. Ali nós conhecíamos por familiaridade toda a crueza da vida, não havia postergações nem adornos, de maneira que entre nós havia algo que poderíamos chamar de solidariedade e coisas do gênero — coisa que naturalmente não havia porque existir num colégio particular, onde os desafios e problemas eram outros.

As coisas foram se assentando em minha cabeça pouco a pouco, um entendimento ainda precariamente articulado de tudo isso e, no último dia, aquele em eu teria que voltar ao colégio para saber o resultado final, voltei com uma tristeza transbordante. Já não havia ninguém no colégio, as pessoas passavam a consultar o resultado no horário que lhes convinha, de sorte que não havia encontros. Peguei meu resultado e voltei pra estação da Lapa choroso, envergonhado pelos olhos vermelhos, evitando qualquer olhar. Apesar desse luto, da tendência juvenil à melancolia, ao menos estava feliz, agora posso dizer, por ter passado aqueles dois anos no Ypiranga e ter sido capaz de aprender as lições que estavam ali para serem aprendidas. Amigos e professores me ensinaram coisas que são parte de mim, que determinaram parte do que sou, e apesar da tendência a me envergonhar sempre que é preciso falar de algo como carinho, ternura ou respeito — pelo que parece haver de bobo ou ingênuo em tudo isso —, essa tendência é hoje deliberadamente combatida pelo meu esforço de transpor barreiras fixadas pelo mero hábito e para enfatizar o quanto aquilo que esperamos do Outro é determinado por certas circunstâncias, pela força do mero condicionamento ou pela influência daqueles que nós imitamos (consciente ou inconscientemente). Numa sociedade perigosamente atomizada, na qual o culto ao ego é um lugar comum, a ternura pode ser um componente importante para determinar uma atitude diferente diante de pessoas que não fazem parte do nosso mundo. E talvez seja esse um dos catalisadores de uma transformação que necessitamos.

PS. Lembrei desse episódio depois de ler uma entrevista de Vitor Heringer (escritor morto recentemente e que eu não conhecia) na qual ele se declarava corajosamente a favor da ternura e do afeto. Não tenha dúvida de que é preciso coragem para assumir posições como essa.

12 março, 2018

O ato criador: a diferença entre a inteligência humana e a inteligência artificial

Seguramente há muitas maneiras de responder à pergunta implicita nos comentários de Alan Turing sobre seu Imitation game: o que é que caracteriza a nossa inteligência? Poderíamos construir uma máquina que fosse capaz de se fazer passar por um ser humano a tal ponto de não ser notada nem mesmo por alguém cujo trabalho é distinguir uma inteligência natural de uma artificial? Essa é uma das premissas de Blade Runner (e, imagino, do livro de Philip Dick no qual o filme está baseado). Eu não quero escrever sobre isso — não agora —, quero apenas responder à pergunta sobre o que caracteriza (ou singulariza) nossa inteligência. E mostrar em um ou dois exemplos o que podemos fazer e o que uma máquina não poderia (não sem apagar a fronteira dessa distinção). A resposta curta seria então: nós podemos criar.

(Um observação importante: Turing deliberadamente não define inteligência, o que ele diz é que uma máquina será tão inteligente quanto nós se agir de tal modo que não possamos distingui-la de um ser humano. É por isso que ele propõe um jogo de imitação. Imitar, nesse contexto, tem um papel central, pois o critério que nos permitiria dizer que a inteligência artificial é idêntica à inteligência natural não seria o acordo com uma definição, mas uma identidade comportamental. É um critério behaviorista e é compreensível que seja assim. A questão é: uma pessoa limitada — burra, vamos usar um termo mais apropriado — é inteligente nesse sentido, pois se comporta como um ser humano. Portanto, aqui o que me interessa não é essa noção estrita de inteligência, compreensivelmente elaborada no marco de uma recém nascida reflexão sobre a diferença entre inteligencia natural e artificial, o que me interessa é esboçar uma resposta que aponte para aquilo que é inimitável na inteligência humana, e é isso o que eu chamo de criação).

Criar, no entanto, ainda é algo muito abstrato e não parece significar nada. Se eu digo a alguém: "Nós somos capazes de criar, as máquinas não", essa pessoa provavelmente não entenderia o que quero dizer com isso, não saberia, portanto, qual é a raiz da diferença. Sendo assim, parece necessário dar um exemplo, algo concreto, mas é preciso também um esforço para entender o abstrato. O esforço para tentar entender como o exemplo ilustra aquilo que eu quero fazer entender: a ideia da criação como algo próprio a uma inteligência natural. E como esse exemplo seria capaz de se relacionar com outros possíveis exemplos da nossa capacidade para criar. Qualquer pessoa que supostamente tenha entendido o que eu quero dizer precisa ser capaz de formar seus próprios exemplos de criação, do contrário não terá entendido. Analogamente, se eu estou ensinando uma criança a usar a palavra jogo, essa criança precisa ser capaz de adicionar mais exemplos à classe (extensão) designada pela palavra jogo. Eu daria meus próprios exemplos dizendo "Xadrez, damas, peteca, futebol..." e ela precisaria continuar: "Volêi, basquete, dardos...". Assim ela terá mostrado que entendeu o que queremos dizer com a palavra jogo.

A arte é onde a criação humana se expressa melhor, é onde podemos ver a força de sua liberdade. A liberdade de atuar, do ator, da atriz, por exemplo, manifesta a força da criação humana — e o cinema é um bom exemplo disso. Não deixa de ser curioso pois alguém poderia dizer que o trabalho do ator consiste precisamente em imitar. Essa definição seria, num mesmo sentido, verdadeira e falsa. Verdadeira porque sim, é fundamental para um ator saber imitar e repetir padrões comportamentais e, para isso, ele precisa estar sempre atento às outras pessoas, à variedade de suas reações, gestos e comportamentos de maneira geral. Há algo de profundamente não arbitrário na sua atuação. Uma atriz que quisesse expressar raiva não poderia agir arbitrariamente, de qualquer jeito, ela precisa manifestar um determinado comportamento. No entanto, a palavra determinado aqui não cumpre a função de delimitar um campo preciso, ela apenas marca um limite vago, impreciso, cinzento, entre um comportamento arbitrário e um comportamento que pudesse ser reconhecido, num determinado contexto, como sendo a expressão da raiva. É exatamente nesse limite de imprecisão que a inteligência humana opera, que ela cria. E é por isso que em um sentido muito importante o trabalho da atriz não é meramente imitar, mas o de criar. E o trabalho de criação será tanto mais sublime quanto mais a atuação deixa de ser uma mera imitação, para transformar-se numa espécie de padrão, num modelo daquilo que se gostaria de expressar. Vamos ao exemplo — vou descrever um fragmento inteiro de Birth, um fragmento importante, então assista o filme antes de continuar se não quiser spoilers. A cena está aqui embaixo:



Nicole Kidman confronta um menino de 10 anos que afirma ser seu marido, morto há 10 anos. A atuação dos dois é nada menos que assombrosa (o filme é Birth). A convicção com que o menino afirma que não deixará de procurá-la é convincente, porque ele não parece uma criança armando uma travessura, mas alguém plenamente consciente do que quer e do que faz. O modo como ele sustenta o olhar é parte da fabulosa atuação do garoto. Profundamente perturbada por aquilo tudo, querendo por fim àquela perturbação, a personagem de Nicole Kidman decide então jogar o mesmo jogo, olha o garoto de frente e lhe diz com uma honestidade cortante que não lhe interessa nada daquilo. É claro que a força do menino fraqueja nesse momento, pois quando um não quer, dois não brigam. A vontade não pode ser constrangida e uma manifestação tão clara de desinteresse dito com honestidade só pode ser a coisa mais dura que alguém que ama pode ouvir da boca do ser amado. Enquanto ela se retira, ainda hesitante, o menino cai de joelhos desmaiado pouco antes dela cruzar o umbral da porta. Desaba também a frágil convicção da sua personagem. Essa cena já é suficientemente boa, mas a cena seguinte é uma confluência de felizes escolhas criativas. Não quero me estender demasiadamente, pois nada pode substituir a contemplação, assistam quantas vezes quiserem. Nessa cena, Nicole Kidman precisa dar expressão a uma pessoa profundamente perturbada pela dúvida sobre a possibilidade de que seu marido morto seja agora um menino de 10 anos. Que sentimentos alguém experimentaria se considerasse essa possibilidade, se admitesse essa dúvida? Seu noivo, como a maioria das pessoas, não a admite nem por um segundo mas o filme não é sobre ele, é sobre ela. É sobre alguém que amava imensamente seu marido, um físico que só aparece na primeira cena do filme, rejeitando uma série de argumentos metafísicos que parecem agora materializar-se na própria figura do garoto e de sua alegação improvável. Tão (ou mais) importante que imaginar que sentimentos experimentaríamos seria saber quais seriam suas expressões. Bem, creio que sentiríamos confusão, perturbação, distração, se acreditássemos ter encontrado reencarnado alguém já morto. A confusão se derivaria da necessidade de reorganizar nossas crenças, de reajustá-las àquele novo e inusitado elemento, aparentemente incompatível com tudo o mais. E que recurso tinha Nicole Kidman a seu dispor para expressar algo tão complexo? A cena é curta e a câmera está a maior parte do tempo em close no seu rosto, enquanto ela assiste uma ópera (suponho). Ela precisa expressar toda a riqueza, todo o matiz que uma confusão mental dessa ordem pode provocar apenas com os olhos, apenas com o modo como reage a um estímulo (a conversa do noivo, a música), como mexe a cabeça. A trilha sonora ajuda muito, porque Jonathan Blazer é um craque, mas o trabalho de Nicole é nada menos que soberbo.

A atuação de Nicole Kidman é criação em estado puro porque ali nenhuma instrução é capaz de determinar o seu comportamento. Por que importa falar em instrução? Porque criar algoritmos não é nada mais do que criar instruções para resolver certos problemas (indefinidamente). Quando estamos falando de problemas aritméticos, por exemplo, é fácil construir algoritmos, mas no caso de imitar a expressão de emoções e sentimentos humanos, a coisa é completamente diferente. Como apresentar essa dificuldade? Vamos imaginar que queremos instruir uma pessoa que nunca viu o filme a imitar a atuação de Nicole Kidman. Simplesmente isso, imitar. Como poderíamos instrui-la? Como construiríamos as regras que essa pessoa deve seguir, naquele curto fragmento em que ela está no teatro? Diríamos algo como: "Sente-se e manifeste uma profunda preocupação, mostre-se distraída e se sobressalte com qualquer coisa que interrompa sua reflexão, seu ensimesmamento". Uma instrução breve e talvez insuficiente, mas a questão é: pode haver alguma instrução suficiente? Há alguma instrução capaz de determinar, para qualquer pessoa, uma atuação igual à de Nicole Kidman? Os computadores respondem a regras e instruções que determinam inexoravelmente sua execução, aquilo que eles "fazem". A incapacidade das regras para produzir uma execução idêntica atesta o espaço da criação (da singularidade), o espaço irredutível a instruções. A criação é um ato singular que pode até ser ensinado pelo criador (a própria Nicole poderia tentar ensinar alguém), mas que não pode ser reduzido a instruções, regras ou algoritmos, porque a relação entre qualquer expressão dessa regra e sua execução não é determinante, não é capaz de produzir o mesmo resultado (output) regular que qualquer computador é capaz de produzir com a mesma instrução. Vejamos isso de outra maneira: todos sabem o que é uma pianola, um piano cuja execução depende de uma instrução sobre que música executar. Naturalmente, qualquer música pode ser registrada numa notação a ser executada por uma máquina, mas a diferença entre a execução de uma pianola e a de Claudio Arrau ou Glenn Gould, por exemplo, é inegável — ainda que eles estejam executando a mesma música. A notação musical registrada para a leitura da máquina registra apenas aquilo que pode ser executado, não registra aquilo que o ato de criação acrescenta, o que é singular e irredutível. De modo análogo, qualquer pessoa pode imitar a expressão humana de um sentimento, pois em certo sentido saber expressá-la é relativamente simples, coisa bem distinta é saber expressá-la com tal como o ator pode fazê-lo — especialmente uma boa atriz ou ator, do tipo que apresenta atuações espetaculares. Imitar e criar são coisas distintas e o que caracteriza nossa inteligência, aquilo que ela tem de peculiar, não é a capacidade para repetir padrões e regularidades (comportamentais ou cognitivas), mas para criar padrões irrepetíveis que podem até dar azo a novas regras, mas que não se reduzem a nenhuma regra. O novo que resulta da criação está indissociavelmente ligado a todas as regularidades já bem conhecidas, assim como o trabalho do ator se alimenta daquilo que nos é familiar, mas ele carrega um novo sentido, que pode se transformar numa nova medida da excelência ou num novo paradigma (qualquer que seja a área de criação). O ato da criação é o ato essencialmente humano.

PS. Algum dia escreverei sobre a crítica de Hilary Putnam ao que ele designou como much ado about almost nothing, sobre Inteligência Artificial. Putnam sugere que a capacidade para aprender, em contextos naturais, seria o que precisaríamos criar para produzir uma inteligência capaz de emular a nossa própria. Eu estou de acordo com Putnam, mas ainda assim, o aprender em si não é suficiente para determinar a possibilidade de criar, algo próprio a nossa inteligência.

PPS. A Google comprou uma empresa de Inteligencia Artificial que tem investido na criação de algoritmos capazes de emular a imaginação, talvez seja o caminho para criar uma inteligência que seja verdadeiramente capaz, não de imitar-nos, mas de criar, como nós.

02 março, 2018

O mito da ordem e da autoridade. Ou por que a polícia e o exército não resolvem nada


Se quiser ter alguma legitimidade, a solução para um país mergulhado em problemas tem que falar ao maior número de pessoas. Qualquer pessoa com senso prático terá uma proposta para solucionar um problema por mais distante que esteja dele ou ainda que não esteja familiarizado com seu enquadramento técnico. E ela não está errada em pensar assim, questões políticas não se reduzem a problemas técnicos, mesmo que técnicas, tecnologias e saberes científicos possam e devam ser empregadas como auxiliares na sua resolução. Em relação aos problemas do país não é diferente, todo mundo tem uma solução. No entanto, nem todo mundo está disposto a discuti-la. Se todos discutíssemos o que acreditamos ser a solução para nossos problemas, logo isso se transformaria numa questão política, com todos os benefícios que isso implica, pois embora exista quem recuse qualquer diálogo, há muita gente disposta a refletir sobre ideias distintas e a flexibilizar seus pontos de vistas. Porém, quando as pessoas estão tão convencidas do que acreditam a ponto de não estarem interessadas em ouvir ou mesmo considerar perspectivas diferentes, a política perde toda a relevância. E isso se torna ainda mais perigoso quando muitas delas coincidem sobre aquilo que creem ser a solução. Esse é o caso da crença no poder mágico da autoridade e da ordem.

As razões porque os brasileiros parecem inclinados a crer no mito da ordem a da autoridade são muitas, não me atrevo senão a mencionar um ou dois motivos. Há em muitos casos uma preguiça política, um descompromisso com o debate político que os leva a apostar nas soluções aparentemente mais fáceis e a buscar atalhos. Mas há também quem simplesmente projete numa escala mais geral o modelo paternal de resolução de problemas. Nesse cenário, toda confusão pode ser solucionada desde que uma figura forte o suficiente assuma as rédeas e submeta, com mão de ferro, os indisciplinados a sua força disciplinadora. A ordem assim se restaura. Dois marcos muito próximos confluem nessa solução: o modelo paternal-familiar e o modelo da guerra do bem e do mal. O Exército, a Polícia, são o time do bem, são também o nome do pai, da ordem, da autoridade encarregada de disciplinar. Por outro lado não faltam representações do mal, de tudo aquilo que deve ser subjugado e disciplinado: os criminosos, os corruptos, os pervertidos, [insira aqui a sua representação do mal preferida]. Essa perspectiva é profundamente atrativa, porque é acessível, todo mundo compreende a luta do bem contra o mal, todos sabem e apoiam em alguma medida o poder disciplinador dos pais. Não há porque complexificar demasiadamente as coisas — parte fundamental do desprezo que certas pessoas sentem por alternativas a esse modelo simplificado de resolução de problemas se baseia numa rejeição à intelectualização, ou seja, essa rejeição está fundamentada numa desconfiança a respeito de tudo aquilo que, sendo complexo, é difícil de ser entendido. As pessoas querem entender de que modo as coisas serão ajeitadas, o que é natural. Para muitas delas, por exemplo, se lhes pedissemos para compreender a violência ou a criminalidade como um feixe complexo de fatores que se articulam, elas possivelmente rejeitariam essa ideia e nos diriam que somos nós que não conseguimos ver que aquelas pessoas (bandidos e criminosos) são simplesmente pessoas más. Para elas estamos tergiversando e complexificando o que é simples, ou até protegendo e vitimizando criminosos. Embora essa atitude seja compreensível, é preciso combatê-la, pois a simplificação é um instrumento eficiente de manipulação, as pessoas que se recusam a compreender por si mesmas um cenário complexo estão sujeitas a serem iludidas por leituras simplórias fornecidas por pessoas que tem interesses em fazê-las acreditar desse modo e sabem que haverá sempre uma demanda por respostas fáceis.

Não estou dizendo que o Exército ou a Polícia não podem vir a ser parte importante da resolução de certos problemas, mas apenas que esse apelo fácil à força e à violência não parece razoável, nem tampouco tem bons precedentes. Nessa onda autoritarista, o nome de Jair Bolsonaro logo ganha relevância, e o que ele tem a oferecer? Palavras duras e fortes pronunciadas com uma convicção que dificilmente acompanha força argumentativa ou inteligência. Se pudesse, Bolsonaro nunca argumentaria com ninguém, atiraria em quem quer que discordasse das coisas que ele diz. É a lógica da força, é a lógica militar. (Não é muito diferente desses que convocam coletivas de imprensa e controlam as perguntas que lhes são feitas). O exército não é nenhuma cultura para o pensamento, ao contrário, pois o pensamento interfere na cadeia de comando e a obediência depende da cegueira para alternativas, de uma confiança indiscutível nas ordens e instruções transmitidas pelos superiores. No momento que um elo na cadeia de comando passa a avaliar reflexivamente as instruções que recebe deixa de ser um mero cumpridor de ordens e ameaça assim a eficiência militar. Como exemplo de tudo isso, Bolsonaro é truculência, palavras duras e gestos expansivos feitos para dar a impressão de força — não é isso que se espera de uma autoridade? —, não é inteligência. Quem acha Bolsonaro inteligente não sabe distinguir uma pessoa inteligente de uma porta. Agora, prestem atenção às outras figuras à frente da intervenção do Rio de Janeiro, podemos confiar na inteligência deles? Não estou dizendo que não pode existir algum nível de inteligência e razoabilidade no alto escalão militar (admito mesmo a possibilidade de que existam seres pensantes), mas as figuras que aparecem à frente desse circo não parecem mais que velhos senhores apaixonados pelas suas próprias ideias e dogmas — fechados a tudo que seja diferente. Eu entendo que a força e a autoridade tem seu apelo, entendo também a desconfiança em relação a complexidade das soluções que não passam por uma guerra do bem contra o mal, mas eu me sinto incapaz de conversar com quem acredita seriamente que a solução para os problemas do Brasil dispensa o uso da inteligência, que não precisamos de lideres e autoridades inteligentes, pois qualquer valentão convicto de sua própria estupidez (ou meia dúzia deles) vai nos levar de volta à tão sonhada ordem (e ao progresso, não é mesmo?). Esse é um mito perigoso que coloca a força onde deveria estar a inteligência e eu simplesmente não consigo ver como investir de poder pessoas que acreditam piamente na força e na violência como solução para problemas complexos pode nos levar a qualquer cenário desejável.