12 julho, 2019

Por que não substituir nossos juízes por computadores?

Os magistrados brasileiros formam uma classe vergonhosa (ainda que seja preciso lembrar das dignas e nobres exceções). Do medíocre ególatra Sergio Moro até destacadas figuras das altas cortes parece prevalecer nessa classe a falta de caráter e o completo desprezo por qualquer senso de justiça. Ou talvez seja apenas o efeito da má publicidade gerada pela exposição constante de uma minoria. A contaminação do todo por uma parte. Carl Hart costuma lembrar que a classe dos usuários de drogas é inteiramente estigmatizada pela má publicidade gerada por aqueles que tem problemas aditivos, mesmo que a maioria não tenha problemas. Talvez seja otimismo pensar que o mesmo se aplica à classe dos magistrados, mas quem sabe? De qualquer modo, o desejo de substituir juízes por computadores e o exercício ficcional de pensar essa ideia pode nos fazer ver algo interessante.

Em realidade, talvez haja no projeto de substituir juizes por computadores algo menos ficcional do que parece a primeira vez. Algo mais concreto. As perspectivas de Demis Hassabis, o criador da DeepMind, empresa dedicada a pesquisa e desenvolvimento de algoritmos de inteligência artificial, parecem afins aos meus devaneios ficcionais:
IAG é a abreviação de Inteligência Artificial Geral, um hipotético programa de computador que pode realizar tarefas intelectuais tão bem quanto, ou até melhor, que um humano. IAG será capaz de realizar tarefas discretas tais como reconhecer fotos e traduzir línguas, que são o foco estreito da variedade de inteligências artificiais (AIs) que habitam nossos telefones e computadores. Mas ele também irá somar, subtrair, jogar xadrez e falar francês. Irá entender artigos de física, escrever romances, traçar estratégias de investimento e ter conversas prazeirosas com estranhos (minha tradução macarrônica).
Parece Her, não? Quem disse isso desenvolveu o programa AlphaGo que, aplicando algoritmos de reinforcement learning, bateu um humano em go como antes o Deep Blue havia batido Garry Kasparov no xadrez. É razoável pensar que ele sabe do que está falando. Algumas pessoas dizem que o programa joga tão bem que parece ter um estilo artístico.  Imaginem! Estilo. Esse é o maior elogio que alguém pode fazer a uma inteligência artificial, ainda mais um estilo artístico.

Talvez não seja tão improvável que computadores substituam juizes. Seria conveniente e congruente com o entendimento do direito que parece dominar a nossa cultura. No Brasil o direito é exclusivamente uma técnica, é como se não tivesse nenhuma relação com a ética e com a ideia de Justiça. A Justiça está para o Direito assim como o cérebro está para a Neurociência. Como os juizes são autoridades técnicas, num país que ainda luta para alcançar níveis decentes de educação, há uma forte tendência a endossar simples e cegamente o que foi determinado pelos técnicos do judiciário. Mesmo jornalistas inteligentes (e honestos) às vezes costumam se colocar no papel de inaptos para avaliar a fundamentação das decisões dos nossos discretos e republicanos juízes. Se é assim, melhor mesmo que sejam computadores a julgar. Nenhum humano pode desempenhar melhor que um computador certas funções técnicas, especialmente computadores treinados para aplicar sistemas baseados em lógica paraconsistente, capazes de tomar decisões onde nós não poderíamos. Os expert systems de inteligência artificial sempre me voltam à minha lembrança quando penso nas nossas limitações.

Acontece que o Direito, embora exija algum nível de tecnicidade, não pode ser uma área estritamente técnica. Um leigo não pode avaliar as decisões de um neurocirurgião, e é bom que seja assim. No entanto, quando as pessoas deixam de apreciar as decisões dos juizes porque não se sentem tecnicamente preparadas, a sociedade caminha em direção a um sintomático distanciamento em relação à ideia de justiça — e àquela que deveria ser sua mais importante expressão. A capacidade para avaliar as expressões da justiça não pode ser um poder restrito a uns poucos (o juiz não deve ser constrangido por fatores externos, mas tampouco pode ser solipsista). Se é dever do juiz ser justo, convém lembrar que a justiça não é uma competência técnica, nem um mero acúmulo de saber, mas um modo de exercer o ato de julgar. E esse exercício supõe, em última instância, a ideia de autonomia (o que é um aparente paradoxo, mas de vital importância para a dinâmica de constituição da justiça). Um bom juiz deve inevitavelmente ser um bom legislador. Mas essa já é uma outra história.

O caráter irredutível do ato de julgar é o que feliz ou infelizmente nos impede de substituir os juizes por máquinas e nos compele à política e à ética, por mais desejável que seja o sonho de abolir a arbitrariedade do juiz e substitui-lo pela firmeza (determinação) de computadores aplicando leis segundo parâmetros claros e precisos. O conhecimento não pode nos levar à justiça, porque um bom julgamento não é determinado pelo conhecimento, embora possa se servir dele enormemente. Nossa sociedade científica virou as costas pra ética, apostando que em algum ponto no rota do nosso progresso tecnológico a justiça simplesmente brotará das expressões do conhecimento (das instituições, das técnicas e das práticas orientadas pela ciência). É uma boa aposta, mas ela fecha os olhos à irredutibilidade a que me refiro. Como supostamente é necessário apenas conhecer e saber fazer (o quase redundante binômio ciência e técnica), a ética desaparece e a política é sentida cada vez mais como algo sem solução, como um emaranhado de nós que aparentemente não se pode desenredar. Dobramos a aposta na ciência e no conhecimento. Nesse horizonte onde a política perdeu sua força —  e onde ética e justiça parecem palavras vazias — trata-se sempre de encontrar uma resposta tecnológica, pois tudo se resume à chave problema/solução. Quando as potencialidades computacionais forem satisfatoriamente realizadas, não apenas com o desenvolvimento pleno das inteligências artificiais, mas também com os computadores quânticos (ou a computação neuromórfica), teremos inteligência e capacidade computacional suficientes para resolver nossos problemas. É essa a impressão que me vem a cabeça sempre que fico sabendo o que pensam os especialistas em tecnologias de pontas sobre a função e o impacto delas na sociedade. Então é isso então o que nos falta, tecnologia e inteligência? Não temos inteligência no mundo o bastante? Pelo visto, nós humanos não temos capacidade computacional suficiente para processar todas as variáveis dos sistemas complexos do mundo de modo a que nossas respostas e ações possam estar razoavelmente embasadas, mas no futuro teremos (por meio dos computadores) — é uma questão de tempo.

Eu discordo frontalmente dessa avaliação, desse juízo. Meu conhecimento não me permite passar esse cheque em branco à tecnologia. Talvez essas pessoas maravilhosamente inteligentes, as autoridades e os investigadores nesses campos tecnológicos, saibam algo que eu nem imagino, e por isso tem uma visão do mundo radicalmente diferente da minha. Pode ser que seja o caso. No entanto, pelo que eles falam não dá pra extrair uma justicativa sólida para essa crença. E se tudo que nos resta é uma crença cega na ciência, reproduzindo a lógica da Freud, talvez fosse preferível continuar com a religião e não substitui-la por uma deusa inquestionável (a tecnologia). Tudo isso me parece mero wishful thinking. Eu ainda acho, com o velho Aristóteles, que temos que saber julgar e que saber julgar não se reduz a um conhecimento ou a uma técnica. Isto é, saber julgar não se reduz nem a um saber, nem a um saber fazer — é uma atitude, uma atenção contínua ao aperfeiçoamento do juízo, um compromisso com a reflexão sobre as próprias leis que dirigem o juízo (nas mais diversas áreas) e, portanto, exige como meta a autonomia, uma meta que inescapavelmente se choca o papel das autoridades (e dos próprios códigos). Devemos saber desconfiar das nossas próprias leis e convicções e ser capazes de fabricar, circunstancialmente, os parâmetros que devem orientar nosso julgamento.

Bem, o que fica desse emaranhado de considerações dispersas é a impressão de que o distanciamento da justiça — provocado em grande medida por um processo de complexificação institucional que a instala num domínio de quase exclusiva competência técnica — produz o efeito nefasto de separar as pessoas das ideias e princípios que nos levaram a organizar a sociedade em torno dessa ideia. A justiça perde a vitalidade porque já não está organicamente integrada às práticas da sociedade, das pessoas que a compõem, mas maquinalmente organizada por um conjunto de regras de procedimento cuja operação já não depende do vínculo orgânico com a sociedade. E dessa abstração contínua e crescente, aliada ao desencanto com a classe dos magistrados, é de onde pode surgir o desejo de substituir os falíveis juízes por máquinas infalíveis, comandadas por algoritmos inteligentes que operam dispositivos com capacidade de armazenamento e processamento incomparável mesmo as do humano mais inteligente. Seguramente há quem prefira apostar na solução tecnológica —  a tecnologia já se transformou numa tradição contra a qual é difícil dirigir qualquer crítica —, de minha parte, eu penso que é preciso reabilitar o vínculo das pessoas com a ideia de justiça — para além do âmbito institucional, o que significa também reabilitar a ideia de ética — comprometê-las com a formação contínua de um olhar justo. Enquanto elas estiverem ocupadas com outras coisas (soterradas por centenas de estímulos) e delegarem aos especialistas a reflexão sobre as expressões de justiça a sociedade seguirá como anda hoje, a deriva, ou melhor, a reboque de uma tecnocracia que não tem contrapesos. Uma boa parte dos nossos problemas vem do abandono voluntário da reflexão e da sua substituição pela capacidade técnica nas mais variadas áreas do conhecimento — como se eles fossem equivalentes. Sem a capacidade reflexiva é difícil avaliar os rumos da sociedade que construímos tanto quanto avaliar as ações das pessoas (e suas circunstâncias) e olhá-las com o cuidado que só pode ter quem está comprometido com a justiça.

Os computadores podem identificar regularidades onde nós não seríamos capazes e até mesmo encontrar soluções não triviais onde estaríamos impedidos por nosso apego à lógica clássica, mas por ora só nós podemos criar — escrever os códigos e instruções que orientam os computadores, mas também a nossa própria sociedade.

04 julho, 2019

Ritmo e reflexão

O ritmo de uma sociedade condiciona a qualidade de sua reflexão. Nossa capacidade reflexiva não acompanha a velocidade de desenvolvimento dos processadores. Como o ritmo é cada vez mais alucinante, nos tornamos potencialmente menos capazes de produzir uma reflexão profunda. É claro que isso não quer dizer que não existam pessoas refletindo profundamente, mas apenas que nossa sociedade progressivamente asfixia as condições desse tipo de pensamento. O ritmo de produtividade aumentou exponencialmente nas últimas décadas mas nosso hardware continua o mesmo. Acho que as novas condições ambientais, psico-sociológicas, chame como quiser, determinaram em nós mudanças rápidas e incríveis no que diz respeito a questões como memória e atenção. Mudanças notáveis com respeito às gerações passadas ou aos nossos parentes, os macacos.



Mas essas mudanças não são absurdamente significativas como as mudanças dos processadores (mais particularmente dos transístores) dos anos 80 em relação aos que temos hoje. Não a ponto de mudar também as condições materiais necessárias à reflexão e, por consequência, nossa capacidade de refletir. Nós ainda precisamos de tempo e liberdade. Duas coisas de que já não dispomos por duas razões principais: pela imposição de um ritmo frenético de produção (acadêmica) e pelas demandas de influência necessárias para manter a comunidade científica e seu jogo de legitimação do conhecimento. A capacidade reflexiva da filosofia, por exemplo, já foi profundamente afetada por ter sido engolida (ou ter se deixado engolir) pela institucionalização científica das universidades. E quem pensa fora desse jogo (da sua dinâmica peers review) tende a se contaminar com a falta de legitimidade dos meios não-institucionais, do charlatanismo que grassa pelo mundo. É um beco sem saída.

A ciência se tornou nossa religião, cremos nela como quem crê na Virgem de Pilar — e ao que nos parece a única alternativa à adesão incondicional a essa visão de mundo é o terraplanismo e outros que tais. A falta de imaginação tem realmente nos custado caro. É a imaginação e não a tecnologia, a única que pode nos salvar.

09 junho, 2019

O dever da expressão

Quando se é uma pessoa chata como eu é preciso ter cuidado para não revelar a chatice muy a menudo. Em que situação alguém revela sua chatice? Por exemplo, quando expressa sua opinião sem ter sido perguntado. Pra ilustrar a situação, imagine que você está com um grupo de amigos e esses amigos encontram outro grupo que você não conhece. Fantástico, os amigos dos amigos são amigos. Em certo momento, num dos grupos de conversa que se formaram um dos amigos dos seus amigos começa a tecer loas à ciência, fala sobre como os cientistas vão livrar o mundo dos seus problemas, apesar dos políticos. Apesar da política. E suponhamos que você pensa quase o oposto. Só não digo o oposto simplesmente e sem ressalvas porque sua perspectiva não é exatamente uma oposição à ciência, mas uma crítica ao que se tornou a ciência (como instituição) — e uma dúvida corrosiva sobre a possibilidade da ciência resolver nossos "problemas". O que você faria nessa situação? Você simplesmente escutaria calado tudo que é dito? Fingiria que não está escutando? Ou diria a sua opinião mesmo que ela seja bem diferente da que se expõe e sem que ninguém tivesse perguntado?

Como bom chato, eu diria minha opinião. Na minha cabeça de chato toda pessoa que expressa uma ideia em público aceita e endossa a possibildade de vê-la questionada, por mais central que a verdade dessa ideia possa ser para manter incólume o arcabouço da sua visão de mundo. Isso gera uma atitude chata, mas nem tão danosa, apenas surpreendentemente de pouco efeito, tendo em conta que se deriva da confiança e do compromisso com a razão, a palavra, o argumento, a lógica — a verdade. A razão produz poucos efeitos (talvez seja melhor dizer efeitos imediatos). Porque ninguém abandona uma visão de mundo porque outra pessoa lhe apresentou uma verdade, o jogo argumentativo e sua maior arma — a coerção, o constragimento racional (romanticamente celebrado nas ciências formais) — funcionam até certo ponto. Não é como se a verdade fosse um solvente de visões de mundo, ao contrário, quanto mais forte é o arcabouço de uma visão de mundo menos poderosa é a verdade contra ela (e tendemos a preservar a estabilidade desse estado de coisas). Pois a força de uma visão de mundo reside justamente no fato dela estar fora desse âmbito bipolar onde ela estaria exposta à possibilidade de ser falseada, é como se ela passasse a um outro patamar de verdade, a uma outra modalidade. Como se sua verdade passesse do estatuto de verdade contingente ao de verdade necessária. Como se se transformasse numa verdade analítica, dessas que não podem ser contrariadas pela experiência (ela se transforma numa espécie de eixo). E por isso eu sou chato, porque eu acredito (ou acreditei por muito tempo) honestamente em sandices como esse endosso implícito à possibilidade de revisão. As pessoas não-chatas sabiam algo que eu não notava, porque eu pressupunha erroneamente. Elas sabiam que a expressão de ideias nunca era um convite ao debate, à discussão. Nunca era a expressão de uma abertura ao debate e à revisão. Às vezes acontecia até de os mais apaixonados defensores das suas ideias serem também os mais ferozes opositores de qualquer crítica, por mais que sua paixão me fizesse pensar que eles abraçavam a pluralidade com igual entusiasmo — como seria de se esperar. E ainda que a sensação de ser chato me asfixiasse por dentro, ela parecia fazer mais sentido do que acreditar que as pessoas não estavam abertas a mudar.

Hoje faz mais sentido acreditar que a arbitrariedade é um componente indissociável de qualquer sistema de crenças. Indissociável. E que o desejo de estabilidade é quase sempre muito mais forte do que a paixão pela verdade. É claro que as pessoas não costumam pensar que a verdade e a estabilidade são coisas independentes, ao contrário. Elas pensam que a estabilidade se deriva da verdade: a estabilidade de nossas visões de mundo está ancorada na força das verdades que as constituem. Não lhes ocorre pensar que é o apego à estabilidade de nossas visões de mundo que empresta uma força indestrutível às nossas verdades, uma força que enfraquece a pluralidade em nome de uma unidimensionalidade incondicional (porque necessária). Esse desejo por estabilidade a que todos nós tendemos tem muitos nomes e expressões, mas ele inevitavelmente converge a um desejo de determinação.

Esse texto é um pouco desonesto porque embora ele se chame "o dever da expressão" eu não acredito que a expressão seja um dever. É verdade que a tentação de expressar minha opinião é forte e quase inescapável, porque eu acho que todo uso da linguagem é político. A linguagem tem uma dimensão constitutivamente pública (não privada), mesmo quando se escreve para que ninguém. Ou mesmo quando se escreve para si mesmo. Mas isso não significa que há alguma coisa como um dever da expressão. Em realidade, ainda que ter entendido certas coisas tenha mudado minha opinião sobre mim mesmo, na maior parte das vezes eu ainda evito falar, como quem teme ser chato. É desagradável falar com pessoas que não estão verdadeiramente dispostas a escutar, que não estão abertas a entender (concordar é uma outra história), mesmo que tenham sempre tanta vontade de falar *. Escutar e a generosidade de esforço de entender se transformaram em atitudes reservadas às amigas e amigos, às pessoas próximas, aos grupos com os quais nos identificamos. De qualquer modo, esse tema me lembrou uma das frases de que eu mais gosto, sacada de um livro de Somerset Maugham, e que diz de modo breve e claro algo cujo alcance nos custa entender:
Pode-se conduzir um cavalo à beira d’água mas não se pode obrigá-lo a beber
________
* E o silêncio? O silêncio é um tema que tem me fascinado porque o silêncio pode ser entendido como um regulador do pensamento, que controla seu ritmo (de processamento, por assim dizer), sua duração, edita sua expressão, aperfeiçoa por consequência a capacidade de ouvir e escutar (já que não podemos entender se estamos pensando ao mesmo tempo outra coisa mais importante [de maior prioridade em termos de recursos de processamento]). Mas o que me encanta no silêncio é sua, por assim dizer, oposição simbólica à vontade de falar.

28 abril, 2019

Filosofia e Ficção

Por uma razão simples a ficção não pode ter um papel central na ciência nem na filosofia científica que temos adotado: elas estão centradas na verdade e em sua eficácia causal. A ficção não tem nenhum compromisso essencial com a verdade. Alguém poderia até dizer que algumas das experiências ficcionais mais significativas fazem da verdade um mero fantoche no jogo complexo de articulações em nada redutíveis ao verdadeiro. Pensem, pra ficar num exemplo a mão, nas muitas séries que amamos. Isso não significa que o ficcional não tenha nenhuma função na filosofia. Desde o gênio maligno de Descartes temos usado ficções para muitos propósitos, no entorno da fundamentação da ciência moderna. Até mesmo na filosofia analítica há celebres usos ficcionais, como a Terra Gêmea de Hilary Putnam. O próprio Richard Rorty, cada vez mais crítico da filosofia analítica, apontou magnificamente o papel central da ficção na cultura literária. Ainda assim, a variedade desses usos se distingue radicalmente dos usos de Wittgenstein, que sublinham a irredutibilidade do sentido e colocam a verdade num lugar secundário.

Quando Wittgenstein nos convida a imaginar pessoas que jogam xadrez sem o rei, outras que determinam o preço de madeira de um forma completamente disparatada, tribos que não tem mais que alguns pares de palavras, seu propósito não é trazer à luz alguma verdade. O propósito desses usos ficcionais é fazer ver o sentido de nossos próprios jogos, de nossas próprias normas, usando como instrumento regras e práticas estranhas (aliens seria a palavra mais adequada) aos nossos parâmetros. Seu propósito (ou o principal deles) é mostrar o óbvio, isto é, aquilo que estando sempre diante do nossos olhos, nós não conseguimos ver.

Para Wittgenstein, o óbvio é o mais difícil de notar e isso diz algo sobre aquilo que é mais geral num sistema de crenças. A generalidade dos aspectos mais centrais do nosso sistema lança sobre eles um véu que nos impede de enxergá-los. Como a visibilidade dos fatos naturais é um assunto que ronda minha pesquisa, quando tive que escolher a epígrafe da minha tese, decidi por um fragmento de Borges que, embora apontasse no sentido oposto, estava na mesma direção. Um pedaço de Deutschem Requiem que há tempos me fascina justo porque parece fazer daquilo que está sempre diante de nós não o fiador da própria racionalidade e do sentido, como julgava Wittgenstein, mas a própria semente da loucura:
Yo había comprendido hace muchos años que no hay cosa en el mundo que no sea germen de un Infierno posible; un rostro, una palabra, una brújula, un aviso de cigarrillos, podrían enloquecer a una persona, si esta no lograra olvidarlos. ¿No estaría loco un hombre que continuamente se figurara el mapa de Hungría? 
De todo modo, a filosofia de Wittgenstein se distancia decisivamente da tradição ocupada com a verdade e com seu arcabouço lógico/formal e inaugura, nas entranhas dessa própria tradição, onde então ele se encontrava, uma abordagem que privilegia o sentido em relação à verdade. Isso não significa que a verdade fosse para ele desimportante, de modo algum, mas sua preocupação passa a centrar-se nos efeitos bombásticos de práticas para a determinação das regras e não o contrário, conforme pensava a tradição logicista da qual ele vinha. Seu olhar muda de uma perspectiva lógica para um enfoque etnológico.
Entretanto, as atividades de dar razões, de justificar a evidência, chegam a um limite — mas o limite não são certas proposições que nós reconhecemos imediatamente como verdadeiras, como se fosse um modo de ver de nossa parte; é nosso agir que se encontra na base do jogo de linguagem. Sobre a certeza, § 204
Wittgenstein radicalizou a ideia de sentido de Frege, perdida na crítica de Russell ou simplesmente atrapalhadamente confundida na mistura entre sentido e significado (sense e meaning ou Sinn e Bedeutung). Mas nada disso interessa. O que interessa na ficção é a possibilidade de imaginar o mundo de forma radicalmente diferente — ficção e imaginação são ideias que vão juntas. Uma mudança radical num sistema de crenças pode resultar da imersão na experiência ficcional. Uma conversão. Os acordos tem limites e quando topamos com esses limites só podemos transpô-los deixando de ser quem somos. Abandonando alguma identidade, a identidade de certos acordos. E do abandono dessa identidade sairíamos como o rei, convencido por Moore:
Os homens tem acreditado que podem fazer chover, por que não poderia ser o caso de um rei que acreditasse que o mundo começou junto com ele? E se Moore e esse rei se encontrassem e discutissem, Moore poderia realmente provar que sua crença é a única verdadeira? Eu não digo que Moore não poderia converter o rei à sua perspectiva, mas essa seria uma conversão de um tipo especial; o rei seria levado a ver o mundo de um modo diferente. — Sobre a certeza, § 92
A ficção nos ajuda a transpor os limites da nossa cegueira, da cegueira imposta pelas nossas próprias normas. A cegueira que nos impede de superar desacordos e entender para além dos limites das nossas próprias regras — e das normas que nos confinam a uma identidade. A normatividade clínica e jurídica, como nos conta Foucault, é quem produz a identidade das sexualidades periféricas. É ela que transforma o que era estritamente moral em jurídico, portanto sujeito não à censura (moral) mas à interdição (institucional). Vejam o caso de Alan Turing. Se nós fossemos outros talvez pudéssemos ter evitado o final de Alan Turing. Talvez não tivéssemos sidos seus verdugos, mas fomos. Somos seus carrascos. E ele é nosso herói, não? Lutou com a inteligência contra o nazismo, sua espada era a matemática. Nós matamos nosso herói, Sófocles não teria pensado melhor. Sem a ficção — apegados a um desejo de controle e determinação impulsionado pelo crescimento exponencial na capacidade de produzir, armazenar e processar dados — dificilmente conseguiremos nos libertar do desejo de dominar, caminharemos cegamente em direção a esse abismo, sonhando um dia realizar algo semelhante àquilo que apresenta Minority Report (Philip Dick mais uma vez).

O ritmo das transformações de nossa era é inédito na história da humanidade, as coisas mudam numa velocidade que nada consegue acompanhar. As instituições e os processos deliberativos que elas exigem, processos de legitimicação e normatização, não conseguem acompanhar as mudanças determinadas em grande parte pela transformação tecnológica. A única coisa que acompanha, ou melhor, que alimenta esse ritmo é o mercado. São as economias dos nossos países crescimentistas e a necessidade de trabalho. É preciso haver produção, é preciso inovação, mais produtividade, automação completa, pois essas são as regras da competição nas economias modernas, nos lembra David Harvey. No mais, todo o resto segue atrasado, sendo arrastado pela locomotiva de mudanças aparentemente inescapáveis. Precisamos mudar o ritmo, escolher nosso próprio ritmo, não meramente aceitar o ritmo imposto de fora — mas também precisamos saber mudar. Sem a ficção (sem a imaginação) é difícil criar o sentido necessário para transformar nossas visões de mundo, e assim estaremos condenados a preservar a estabilidade de uma visão de mundo que recebemos sem questionar (daí porque a tendência a confirmação). Condenados a rejeitar a mudança (a acreditar em ideias conservadoras), a ter uma visão histórica estreita, maniqueista, talhada para atrair pessoas inclinadas à segregação e não à miscigenação. Necessitamos a mudança e a transformação para não estar em nossas mentes como um animal que não consegue mudar de pele, impedido de reacomodar as novas dimensões do nosso espírito. A exigência do nosso tempo é a de que sejamos capazes de derrogar nossas identidades e nos transformar num ritmo que nenhum outro ser humano jamais se transformou, e isso significa passar por um período sombrio de incerteza. Um período de transformações angustiante, apavorante, diferente da idílica conversão do rei persuadido por Moore. A transformação é um período de instabilidade porque a perda das certezas, dos eixos que orientam nossas visões de mundo, é um processo traumático, conturbado, de desorientação e, como Safatle não cansa de lembrar (com Freud), de desamparo. Não há garantias de que há um outro lado, de que um dia chegaremos a ser outra coisa, um outro tão estável e equilibrado como isso o que somos hoje, isso que defendemos e preservamos da mudança. É uma aposta, é como sair navegando pelo oceano a espera de encontrar algum novo lugar.

Não por outra razão eu quis escrever ¿Hemos ido a la Luna?, para discutir os efeitos da alteração nos eixos de nosso sistema de crenças. Sem imaginação, arriscamos perder-nos nessa passagem entre visões de mundo, incapazes de repor o sentido que se foi junto com as certezas fundamentais. Coincidentemente, quando eu estava escrevendo esse texto, Mia Couto deu uma entrevista pro Nexo em que dizia algo central pra tudo isso que eu esbocei precariamente aqui. Ele disse: “Eu tenho medo é de que as crianças não sejam capazes de criar suas próprias histórias”.

Bem, todo esse texto é apenas uma maneira de antecipar e registrar uma mudança. Quero usar a ficção, o cinema, a literatura, como instrumento principal de reflexões filosóficas. Por isso os textos ficarão cada vez menos comprometido com a verdade, com a realidade, com os nossos acordos e mais comprometidos com a imaginação, com a ficção e com a realidade do irreal. A excentricidade é uma margem do rio da loucura e nenhuma grande conversão pode se dar sem margear esse rio (esse margear não é um capricho, é uma necessidade lógica necessária às conversões, portanto não é acidente que seja assim).

18 abril, 2019

Honrar nossos antepassados

A riqueza de um homem é proporcional ao número de coisas que ele pode deixar em paz.
— Henry David Thoreau, Walden

Meu juízo é que a melhor maneira de honrar nossos antepassados é salvar o que há neles de melhor, isto é, é esforçar-se por pensar com honestidade, abertura e empenho sobre aquilo que é mais valioso em suas ideias, princípios e valores* — e conservar isso. O que há de verdadeiramente triste no incêndio do Museu Nacional é que ele é um sintoma da falta de compromisso com a nossa história, esse compromisso não apenas com a construção das tramas, com as designava Paul Veyne, mas principalmente com o dever de resgatar e conservar o que há melhor nos nossos antepassados. É o compromisso ético da história. Nós temos preferido importar o que há de pior na história dos outros a olhar para nossas próprias raízes com generosidade (sem falar no viralatismo). Por que não importamos da “America” as ideias de Thoreau? Porque elas já foram derrotadas, lá mesmo. O que triunfa hoje no mercado político (pelo menos do ponto de vista eleitoral), o que vende, é o nacionalismo, o individualismo, a competição, a desconfiança estimulada pela violência urbana e esse deixar-se convencer facilmente de que a fonte de todos os problemas é um inimigo, um Outro (o comunismo, o feminismo, o ateismo, os globalistas, eles). Portanto, basta encontrar o inimigo e combatê-lo, fácil assim. É fácil convencer o medo, não? O medo é uma pessoa influenciável.

* Embora a prática preceda a teoria — e em um sentido radical uma ética não possa ser ensinada —, o fazer e o agir da prática só pode se perpetuar nos valores e ideias, na teoria. Os atos terminam no instante em que termina o fazer. Mas esse fazer e esses atos podem inspirar outras práticas ao longo do tempo por meio dos valores e princípios de uma teoria, das ideias.

12 março, 2019

A bondade natural #1



Já perdemos a camisa amarela da seleção brasileira para grupos que souberam se apropriar politicamente de sua enorme força simbólica, não acho que seja trivial perder também o conceito de bondade (e de bem, por consequência). Não é por moralismo. É que perder esse conceito, ou banalizá-lo, significa perder uma ferramenta decisiva na lida com o mundo, um elemento importante do referencial com que as pessoas no Brasil veem o mundo, não dá pra brincar de para além do bem e do mal. Se deixamos de ter claro o que para nós é a bondade — mesmo sabendo da relatividade dessa norma e de todas as críticas feitas à moral — nós perdemos um conceito que tem uma função política decisiva.

Não se trata de nenhum conceito metafísico, o que eu chamo de bondade natural não é a mais que uma inclinação espontânea a ajudar — portanto um critério perfeitamente arbitrário para a ideia de bondade. Dessa forma, para mim, as pessoas que ajudam as outras porque lhes parece natural ajudar, essas sim são pessoas boas. Ou seja, é uma questão de atitude e disposição espontâneas. Quem ajuda outras pessoas porque lhe parece natural ajudá-las não necessariamente precisa se dizer uma “pessoa de bem” ou “cidadão de bem”. Claro que a bondade, como qualquer outra coisa, pode se tornar um ativo no mercado simbólico. Pode gerar poder. E o poder corrompe, desvirtua (quem assistiu Young Pope certamente lembrará de Madre Antonia). Mas o poder não necessariamente corrompe todas as pessoas, não é como se todo mundo estivesse negociando num mercado simbólico. Quem acredita que todo amor é amor próprio não vai encontrar nenhum argumento que o convença do contrário. E isso não significa que a proposição “todo amor é amor próprio” é verdadeira, significa apenas que essa proposição é um dos eixos da visão de mundo de quem a enuncia como verdadeira e que, por isso, ele pode mantê-la ali não importa o que outra pessoa diga. Eu acredito no amor porque já o senti, acredito na bondade porque já a senti e não posso sentir mais que tristeza por quem acredita sinceramente que todo amor é amor próprio, mas não estou aqui pra vender nenhuma verdade. Eu só queria dizer que do pouco que eu li sobre Marielle Franco, ela era uma pessoa que parecia satisfazer o meu (simples) critério de pessoa boa: para ela era natural ajudar e lutar pelos outros. Lamento profundamente que muita gente, assim como eu, só tenha chegado a conhecê-la na absurda circunstância do seu assassinato. Nesse mundo tão sombrio de desconfiança e medo pessoas como ela dão a pessoas bobas como eu algum ânimo, alguma confiança.

E pra quem vive de denunciar a hipocrisia na bondade alheia: as pessoas boas são humanas como todas as outras, como foi humano Santo Agostinho. Mesmo os santos podem ser humanos... demasiado humanos. A hipocrisia é algo bem particular, se ao olhar uma pessoa com cuidado notamos suas “imperfeições”, isso não significa que por isso seja hipocrisia considerá-la boa — significa apenas que quem chama isso de hipocrisia tem uma noção demasiado estreita sobre a variedade dos tipos humanos. E, por consequência, não pode compreender a ideia de bondade como algo perfeitamente compatível com muitos aspectos dessa ampla variedade. Aliás, assim se expressava Thoreau:
Eu quero a flor e o fruto de um homem; que alguma fragrância flutue dele até mim, que alguma doçura dê sabor a nosso contato. A bondade dele não deve ser um ato parcial e transitório, mas um transbordamento constante, que não lhe custa nada e do qual ele não se apercebe. É uma caridade que encobre uma multidão de pecados.
Não é a bondade uma espontaneidade perfeitamente compatível com tudo que é humano?

PS. Desculpa pelo texto meio comuna-esquerdopata, eu acho que doutrinação esquerdista que domina o Brasil está fazendo efeito, devo estar virando comunista.

11 março, 2019

Esquerda: institucionalização e o prazer de apontar o dedo

Esse é o segundo post da série de críticas à esquerda. O primeiro post foi Espirais de poder e prazer.

Ao longo do tempo a injustiça contra a qual luta a esquerda se sedimenta nas próprias estruturas institucionais da sociedade e dá lugar, por exemplo, ao que se conhece como racismo institucional. Mas a institucionalização da sociedade é um fenômeno recente, de tal sorte que é possível reconhecer que a própria cultura (para usar um termo mais geral) reflete os vícios das práticas sociais, daí porque a palavra "patriarcado" por sua vez ilustra satisfatoriamente a sedimentação cultural que espelha o lugar privilegiado dos homens na sociedade.

Reconhecer esse engessamento institucional ou cultural deveria atenuar a avaliação dos indivíduos que perpetuam a injustiça, já que suas ações são em parte determinadas pela força reguladora e formatadora da cultura e das instituições, mas não é o caso. Embora a esquerda alardeie o profundo enraizamento da injustiça e a necessidade de mudança estrutural, ela não deixa de acusar e denunciar com ênfase crescente as pessoas submetidas à força reguladora das estruturas sociais. É certo que reconhecer essa força não significa anular a liberdade das pessoas (e, portanto, seu quinhão de responsabilidade), mas se somos formatados por elementos exteriores nossas ações não deveriam ser avaliadas como se tivéssemos simplesmente escolhido deliberadamente agir de certa forma. A possibilidade de emancipar-se de um certo modelo de ação e pensamento é um dos mais difíceis objetivos da educação (ou melhor, de uma certa ideia educação). Na contramão da tendência a atenuar o juízo e a (rea)agir conforme o reconhecimento dessa dificuldade, a esquerda tem se mostrado cada mais fascinada pelo poder de denunciar e apontar o dedo (responsabilizar).

Em face da injustiça dos tribunais, da ineficiência de toda a extensão do aparato normativo (legal e moral), a justeza das causas autoriza que sejam erguidos tribunais paralelos e não institucionais; se a justiça (institucional) não pode ser justa porque ela inevitavelmente absorve e reflete a injustiça da sociedade, então é possível tentar reparar essa injustiça no braço, na marra. Parece razoável, porque mesmo que estejamos de acordo com as vias e processos institucionais de mudança, nós sabemos que esses processos são morosos e a vida das pessoas é coisa real e imediata, não dá pra esperar uma transformação enquanto elas enfrentam dificuldades concretas e não poucas vezes dolorosas. O problema é que esses tribunais erguidos a todo instante para reparar injustiças não contempladas pelas nossas ineficientes instâncias institucionais passam sem muita dificuldade da justiça à vingança. Em outras palavras, muitos dos juízes (militantes) encarregados de julgar mal disfarçam o pouco compromisso com a justiça, a vontade de meramente retribuir a injustiça, de inverter o sinal do juízo. No entanto, no contexto da esquerda, essa ânsia costuma passar despercebida porque a legitimidade das causas que a movem parece justificá-la, embora não justifique. Talvez o maior sintoma dessa tendência seja o lacre, a vontade lacrar. Para mim, esse é um inegável indício de corrupção do poder. Ninguém está livre da vontade de lacrar, pois o lacre é nada mais que a manifestação do desejo sádico de humilhar, rebaixar e apequenar o que julgamos que não deveria existir — mas parece necessário olhar esse desejo com honestidade, porque ele é uma expressão de poder (e de arbitrariedade). A esquerda parece fingir que esse desejo não existe, enquanto o canaliza abertamente em direção aos seus "inimigos". O intuito é claro, reprimirVocê pode até ter pensamentos preconceituosos ou machistas, mas não deve exprimi-los, externá-los, pois se você exprimi-los eu estou autorizado não apenas a julgá-lo duramente (como se você não fosse o produto de uma cultura) como a despejar sobre você tudo me parecer conveniente para inibir seu comportamento opressor. Não me parece difícil ver que essa estratégia não dá certo, ainda que, ao contrapor-se a uma comportamento indefensável, ela pareça plenamente justificada. Agora, vejam bem, não se trata de sugerir a passividade diante dos muitos absurdos que acontecem diariamente, trata-se apenas de sublinhar que a medida da reação já é em si mesma um indicativo de algo que acontece na psicologia desses que são os agentes dessa justiça não-institucional.

Não é de hoje que as pessoas alertam para os problemas derivados da insistência no politicamente correto. É uma questão de décadas e talvez os efeitos disso tenham se feito sentir de maneira mais clara após a eleição de Trump e Bolsonaro. O efeito principal é uma antipatia pelas bandeiras e slogan geralmente associados a uma identidade, antipatia convertida em rejeição instrumentalizada por líderes da extrema direta. Entretanto, a esquerda segue fascinada por essa estratégia. Embora eu tenha pouca simpatia pelas posições políticas de Antonio Risério, seu livro sobre o movimento negro é um documento imprescindível para compreender — a partir da história americana e do seu contraste à nossa própria — a gênese da estratégia de ação política que está por trás do identitarismo que nós importamos. Apesar do próprio Risério não gostar da ideia, é inevitável não pensar nas ideias fora do lugar. Não resta dúvida que a estratégia de unificar por meio da identidade trouxe vitórias significativas nos EUA, mas isso não significa que ela deve ser transformada em dogma e tampouco que funciona em qualquer contexto e circunstância. Ainda que o colonialismo seja um denominador comum — para usar o movimento negro como um exemplo de uma das tantas lutas da esquerda —, as circunstâncias de cada país são muito particulares e, ainda que possamos aprender e aproveitar a experiência de outros povos, deveríamos estimular a criação de nossas próprias respostas. Em realidade nós criamos nossas próprias respostas, como não cansa de nos lembrar Antonio Simas.

Além desse traço antipático, acusador e justiceiro (em alguns momentos linchador), o que mais me incomoda na questionável importação do modelo de ação política americano é a confiança que ele deposita na repressão e na intimidação dos opressores e a estreiteza de sua concepção de poder. É certo que quem não sofre com a opressão não pode entendê-la da mesma forma. Não é preciso Nietzsche para compreender essa relatividade. Uma pessoa branca que entra numa loja de departamentos dificilmente se sentirá observada e o fato de nunca sentir isso faz com que nunca possa internalizar a indignação, a impotência e a raiva de se sentir gratuitamente objeto de desconfiança. Mas ainda que a falta desse entendimento possa induzir as pessoas a menosprezar o que há de opressor no peso de certas ações ou palavras, não é possível transformar essa situação simplesmente reprimindo e inibindo o comportamento dos outros. Assim como o desejo das sexualidades periféricas (para usar a expressão de Foucault) não pode ser remoldado pelo adestramento — pela surra que Bolsonaro queria dar nas crianças afeminadas — tampouco se pode adestrar as pessoas a entender o sentido do sofrimento e da injustiça pela simples imposição de um padrão de comportamento. Talvez alguém não se importe com isso e diga: "não quero mudar ninguém, quero apenas evitar que os mais vulneráveis sejam atingidos pela insensibilidade das ações e palavras dessas pessoas, não me importa se elas irão mudar ou não". Esse é um pensamento perigoso, porque não poucas vezes ele reflete um ressentimento que não é capaz de calcular o que poderia ser melhor para o próprio grupo que se está defendendo — nem de articular essa indiferença ao reconhecimento do engessamento (institucional ou cultural) da injustiça. Não que exista uma receita que determine o que é melhor para cada grupo, mas quando nosso juízo sobre os efeitos de certas ações está turvado por sentimentos e intenções que não estão claras para nós mesmos é difícil fazer uma avaliação apropriada do que quer que seja.

A intimidação e a repressão são fatores que podem facilmente ser instrumentalizados, como sabemos desde sempre. Não é preciso nem mesmo prestar atenção aos recentes acontecimentos políticos no mundo, pois a repressão é parte da própria história da sexualidade, a história da repressão do desejo e de seus efeitos. Ou pelo menos assim grande parte dos discursos sobre a sexualidade a apresentam. Foucault parte dessa ideia de repressão para analisar a eficiência dos novos modelos de poder (criticando Freud, Reich, entre outros). Ele diz: se esse novo poder foi eficiente, não é porque interditou e reprimiu práticas e discursos, ao contrário, seu sucesso se deve ao fato de ter feito falar. Estimulou-se um discurso que foi cuidadosamente analisado, classificado, para poder gestionar e disciplinar as práticas. O que tudo isso nos conta é que a repressão tem poder limitado e que há formas mais eficiente se não de dominar, pois não é esse o caso, de conquistar e de atrair. É verdade que com frequência falta abertura naqueles que são os principais alvos da "repressão do bem" da esquerda, mas a crença cega na intimidação torna difícil desenvolver alternativas a essa estratégia e alimenta o narcisismo de pequenas diferenças. Enfim, a indução e o estímulo são muito mais interessantes como estratégia de mobilização (e também de controle, como nos mostra Foucault) do que a repressão e a intimidação que tem circulado abertamente.

Não sei qual é a resposta ao desafio de conquistar mentes fechadas às ideias da esquerda, mas como confesso adepto do piegas lembro de uma frase de Che Guevara, lida quando eu era adolescente, que ficou na minha cabeça. Ele dizia algo assim: "Ainda que possa parecer piegas devo dizer que o verdadeiro revolucionário é movido por um grande sentimento de amor". A cultura do ódio se alimenta do ceticismo em relação ao amor e isso não é pouca coisa. Mas ainda assim há outros sentimentos que podem ser mobilizados para conectar, para amolecer, para sensibilizar. A alegria, por exemplo. Apesar do imensa reserva de ódio, nós temos uma cultura onde também há canais e ramificações que deixam entrar a alegria. O mais difícil é investir e imaginar formas alternativas de discurso, de ação, que possam substituir o segregador apelo a identidades por algo que possa estimular as pessoas a agir de outro modo em relação às diferenças. Alternativas que sejam capazes de neutralizar o apelo sedutor de converter certos grupos e identidades em inimigos contra os quais as pessoas são mobilizadas e ao redor dos quais se fortalece uma identidade (geralmente nacionalista). Quando esse apelo for neutralizado teremos dado um grande passo para convencer as pessoas que a esquerda busca algo que também lhes interessa. Caso não consigamos encontrar essa estratégia, a segregação legitimada vai continuar a levar água pro moinho daqueles que querem perpetuar a luta do bem contra o mal, ou qualquer outra forma em que esse binarismo se expresse, pra delírio de pastores ansiosos para dizer onde as pessoas devem ver o mal e o perigo e em explorar o desamparo de gente cada vez mais dissociada de laços comunitários que antes soubemos criar.

17 fevereiro, 2019

A mentira está em busca de uma audiência

É fácil ridicularizar qualquer ideia e pensamento, basta estar diante de uma audiência que já concorda com certas ideias. Para ridicularizar não é preciso mais que uma audiência. Nenhuma verdade. A verdade não tem nenhuma importância aqui. Quando as pessoas já estão de acordo sobre alguma coisa, o que se diz sobre essa coisa é na maior parte das vezes uma questão de publicidade, de controle sobre a opinião dos outros, nunca de verdade, de razão — ou de ciência. A sociedade tecnológica olha com nojo o pensamento não-científico — e os profundos acordos que o tornam possível — como uma espécie de barbarismo, algo a ser remediado pela verdade que os técnicos conhecem. Tudo é uma questão de saber a verdade, de ter uma sociedade orientada à verdade. Mas a verdade virou a Virgem de Pilar. Os donos do mundo e os técnicos que trabalham para eles não sabem como essa verdade asséptica — capaz de curar o barbarismo de certos pensamentos e trazê-los de volta a reta razão — toca a vida real das pessoas. E porque eles não sabem isso, não são capazes senão de criar paliativos enquanto vendem a ilusão de que há respostas sistêmicas aos múltiplos desafios que enfrentamos. Bactérias que devoram plástico. Plantações que não precisam solo orgânico.

Enquanto uma solução técnica para o mundo vai sendo forjada em algum laboratório ou centro de pesquisa — ainda que os donos desses laboratórios estejam cagados de medo de colapsos sociais, como conta Douglas Rushkoff —, outros acordos vão sendo urdidos às margens da ciência e das bases epistêmicas da bendita civilização ocidental. Acordos que não podemos entender pelo simples fato de que não estamos prestando atenção. Ninguém presta atenção senão desinteressadamente a algo que julga inferior. Talvez esses que endossam os novos acordos estejam muito longe de onde estamos e por isso não escutamos os acordos sendo selados. Acordos que envolvemos o medo, que são reações ao medo. Um medo que os donos do mundo não entendem senão como ficção — ou como terrorismo —, um medo muito distante da vida real dessas pessoas, porque naturalmente, como todos nós, elas vivem em suas bolhas. Deve ser por isso que o terror tem se transformado numa das mais interessantes expressões da criatividade cinematográfica. De qualquer forma, é preciso deter o medo, pois o medo sempre foi capaz de reunir grandes audiências. A mentira está em busca de uma audiência e ela tem sido tremendamente eficiente nessa busca. Os donos da verdade, por outro lado, seguem acreditando ingenuamente que basta brandi-la para que os outros a reconheçam e a aceitem, eles tem atrofiada sua capacidade de se fazer entender, de conectar verdades cada vez mais abstratas e compartimentalizadas em nichos de saber especializado à vida real das pessoas. Quem pode determinar que efeitos se seguirão da prevalência de acordos muito diferentes dos que lastreiam a ciência e a verdade?

30 janeiro, 2019

O relativismo e a Justiça

O relativismo não é o bicho de sete cabeças que se imagina por todo lado. Na verdade ele é bastante intuitivo. E é preciso um grande esforço para seguir sustentando crenças universais uma vez que tenhamos sido expostos às circunstâncias em que o relativismo se manifesta. Mas é muito complicado aceitá-lo, não por outra razão o aforismo 81 de Humano, demasiado humano conta uma lição das mais difíceis de serem entendidas:
Enganos do sofredor e do perpetrador — Quando um homem rico toma um bem ao pobre (por exemplo, um princípe rouba a amada ao plebeu), produz-se um engano no pobre; ele acha que o outro deve ser um infame para tomar-lhe o pouco que tem. Mas o outro não percebe tão profundamente o valor de um determinado bem, pois está acostumado a ter muitos; e por isso não é capaz de se por no lugar do pobre, e de modo algum lhe faz tanta injustiça como ele crê. Cada um tem do outro uma idéia falsa. A injustiça do poderoso, o que mais causa revolta na história, de modo algum é tão grande como parece. Já o sentimento hereditário de ser alguém superior, com pretensões superiores, torna a pessoa fria e deixa a consciência tranquila: nada percebemos de injusto, quando a diferença entre nós e outro ser é muito grande, e matamos um mosquito, por exemplo, em qualquer remorso.
Tem-se a impressão de que é o mais temível dos relativismos, o relativismo ético, o que Nietzsche apresenta nesse fragmento. Ele diz: o rico e o pobre, o que se crê superior e o que se acha inferior, cada um deles julga segundo normas distintas. Assim, quando o pobre julga a injustiça do rico ele comete um engano. Poderíamos dizer que o engano consiste em pensar que seu padrão de justiça é não apenas geral e comum mas universal. E é justamente isso o que nos ensina nossa educação antirelativista: que há dimensões universais que estão num nível acima das outras e que as englobam, sem deixar nada de fora, justo porque são universais. Portanto, o pobre acha que quem não é pobre julga segundo os mesmos padrões, padrões comuns porque gerais e universalmente compartidos. A universalidade de qualquer dimensão (normativa, epistêmica, ética, etc*) é o melhor antídoto contra a arbitrariedade que o relativismo parece inocular em nossa visão de mundo — e que nos apavora.

Por isso o exemplo do mosquito é aterrorizante, ele nos coloca diante da inescapável constatação da arbitrariedade dos nossos conceitos e normas: por que o mosquito não importa e outras coisas sim? Alguém pode até mesmo teorizar posteriormente às ações que manifestam essa diferença, para tentar justificar esse porquê oferecendo razões, mas a justificação que se fabrica depois não é suficiente para anular a arbitrariedade da norma. Trocando em miúdos, só porque é possível fabricar posteriormente razões que parecem justificar nossas ações (codificando normas que serão entendidas como verdadeiras) não significa que elas são por isso menos arbitrárias. Do mesmo modo, em um sentido decisivo temos o conceito de cores primárias não porque existem cores primárias. O que Nietzsche diz em seguida é mais forte e torna ainda mais difícil digerir o relativismo:
De maneira que não há sinal de maldade em Xerxes (que mesmo os gregos descrevem como extraordinariamente nobre), quando ele toma a um pai seu filho e o faz esquartejar, porque havia manifestado desconfiança medrosa e agourenta quanto à expedição militar: nesse caso o indíviduo é eliminado como um inseto irritante, ele se encontra baixo demais para que lhe seja permitido provocar, num conquistador do mundo, sentimentos que o aflijam por muito tempo. Sim, nenhum homem cruel é cruel como acredita o homem maltratado; a idéia da dor não é a mesma coisa que o sofrimento dela. 
Esquartejamento é barbárie, é violência pura e indesejável. O que quer que Nietzsche esteja defendendo é indefensável. — Nietzsche pode até estar defendendo realmente alguma coisa, mas seu relato pode ser entendido como uma mera descrição, ou melhor, sua alusão à figura de Xerxes e ao esquartejamento pode bem ser entendida como uma mera descrição usada para destacar algo. No mesmo sentido em que Wittgenstein dizia, se não me engano na Conferência sobre ética, que um livro contendo todos os fatos do mundo não teria nele nenhum juizo de valor. A alusão ao esquartejamento é repulsiva, mas necessária, porque é justo sua radicalidade que nos faz ver a força da analogia entre o exemplo do mosquito e o exemplo de Xerxes (a ficção em Wittgenstein e as alusões históricas e mitológicas em Nietzsche tem funções semelhantes). A analogia nos faz entender que agimos em relação aos mosquitos como Xerxes age em relação a certas pessoas. Podemos fingir que não existem e nunca existiram figuras como Xerxes, que podem dispor da vida dos outros como se essas pessoas fossem mosquitos, mas isso não deveria nos impedir de constatar que certas figuras (fictícias ou não) agem como se as pessoas fossem mosquitos — e que elas seguem códigos bem distintos. O "como se" é o mais importante porque ele nos liberta do compromisso da verdade (permitindo que a ficção possa nos ajudar a entender) e, ainda assim, preserva a força disso que gostaríamos chamar de verdade. A verdade do relativismo é difícil de aceitar, mas não dá pra dizer que ela é uma abstração monstruosa, inacessível e ininteligível.

O que torna o relativismo ético difícil de aceitar são duas coisas: 1) a impossibilidade de atingir (ou partir de) uma instância normativa superior, um tribunal de apelação superior, por assim dizer, e a 2) consequente constatação de que aceitar a localidade de toda pretensão normativa (sua não-universalidade) faz com que ajamos em relação às pessoas que possuem normas distintas de um modo impositivo. Nós não desejamos perder a possibilidade de julgar universalmente e tampouco queremos admitir que impomos nossas visões de mundo aos outros — pois em certo sentido disfarçarmos essa imposição por meio da importância que nossa cultura dá a ideias como verdade e lógica. Nosso pretenso acesso privilegiado àquilo que chamamos realidade (objetiva) entra também nessa camuflagem. Realidade no singular, convém enfatizar. Mas não resta muito o que fazer, para quem insiste em não entender o relativismo, senão aceitar os dogmas da ciência e da realidade que formam o mito fundador da nossa sociedade — ainda que ela não aceite sua base mitológica (toda cultura tem suas mitologias). Em qualquer caso, no Sobre a certeza Wittgenstein faz uma observação estreitamente relacionada a tudo isso:
609. Suponhamos que encontramos pessoas que não consideram [agir guiado por proposições da física] como uma razão convincente. Agora, como nós imaginamos isto? Ao invés do físico, elas consultam um oráculo. (E por isso nós as consideramos primitivas.) É errado da parte delas consultar um oráculo e ser guiado por ele? — Se nós dizemos que isso é "errado" nós não estamos usando nosso jogo de linguagem como base para combater o delas?
610. E nós estamos certos ou errados ao combatê-lo? É claro que há toda sorte de slogans que serão usados para apoiar nossa conduta.
611. Quando se encontram dois princípios que não podem ser reconciliados, seus partidários se declaram mutuamente loucos e hereges.
O relativismo arranca a base dos nossos pés, o solo normativo sobre o qual nos apoiávamos. Ou melhor, ele diz: essas regras e normas só valem em contextos específicos, são expressão de formas de vida particulares que, como todas as outras, tem um inevitável componente de arbitrariedade — por mais que lhes interesse politicamente ter razões (justificações) para impor suas normas a todos indistintamente. (A ideia de que todos os seres humanos tem a mesma forma de julgar e pensar é uma das partes mais importantes do amplo e ambicioso projeto teórico kantiano, por exemplo.) Uma vez despojados do apoio de nossos quadros normativos fundamentais, só nos resta agir instintivamente ou reflexivamente. É importante saber agir instintivamente, mas é ainda mais importante saber agir reflexivamente. Essa reflexão que é estranhamente prática consiste na atividade de criar novas normas (e princípios), novos padrões de ação. Não criá-las do nada (ex nihilo), porque nunca nenhum ser humano se encontra no nada. Uma vez que nos encontremos numa dessas situações em que é quase inevitável constatar a localidade das nossas normas, a reflexão deveria nos encorajar a reformá-las, transformá-las e muitos casos simplesmente derrogá-las, em nome não de algo universal (ou mais universal) mas em favor da irredutível variabilidade dos tipos humanos. E também de uma compreensão não normativa. Pois em realidade nessas situações talvez nós não possamos efetivamente criar normas, encontrar esse lugar comum e forjar um acordo entre o eu (que representa um nós comunitário) e esse Outro que é tão diferente de mim (e que age de acordo essa diferença), mas isso não deveria nos impedir de ser justos, de ter uma ideia de Justiça. Em realidade, é somente fora dos quadros normativos de pretensão universal que efetivamente podemos ser justos, que podemos saber julgar.

O reino das normas e das suas instituições reguladoras tira de nós a capacidade de legislar, de criar novos critérios e normas e, portanto, nos impede de ver o que vai mais além desse quadros. (Bem, não é certo dizer que as instituições tiram nossa capacidade de legislar, elas em realidade debilitam, retardam e transladam a outros instâncias essa potência criativa — burocratizar talvez seja a melhor palavra; as instituições envolvem o ato de criar normas numa dinâmica de legitimação [legitimação da norma, da regra, da lei] que melhor se descreve como burocrática, elas enfraquecem a espontaneidade do nosso ímpeto de legislar, sua força dinâmica e criativa, em nome da pretensão normativa universal mediada por instituições) Esse reino cria o que eu chamo de cegueira normativa (e a consequente tendência à confirmação), em função da justificativa de que não há nada do lado de fora. "A lógica preenche o mundo", lê-se no Tractatus Logico-Philosophicus — não é verdade (ou melhor, é e não é), ela apenas nos ensina a ver ao tempo que nos cega para o que lhe escapa. (E o que escapa é o que está indeterminado.) O mundo da técnica, ao multiplicar não apenas os quadros normativos mas as justificativas epistêmicas que fazem dessas normas pretensamente preferíveis às suas alternativas (falsas, erradas, feias, chamem do lhes parecer melhor), enfraquece a capacidade de legislar e de julgar (que estão mutuamente implicadas) por meio da redução de todo julgar a um princípio de determinação (institucionalizado). A ausência de princípios de determinação universais que o relativismo implica embaraça nós que pensamos saber tudo e que só sabemos agir segundo e normas critérios já dados. Agir sem normas e justificativas universalizadoras exige uma sensibilidade que só se constitui quando abdicamos da pretensão de reduzir, que é a própria força motriz da vontade de universalizar. A universalização dos códigos, das normas (jurídicas ou técnicas), tem nos enfraquecido porque a capacidade de julgar — e a Justiça que ela instaura consequentemente — é uma atitude e nunca uma regra (norma). É uma atitude diante da variabilidade da raça humana.

É ou não é uma lição difícil?

PS. O relativismo não enfraquece a força prescritiva da norma, como se costuma pensar. Não é porque existem normas alternativas que nossas normas deixam de ser determinantes, a adesão a boa parte das nossas normas gerais é cega. O que o relativismo faz é desestabilizar, lembrando-nos da historicidade e do caráter instrumental dessas regras, o que nunca deveríamos esquecer, como bem nos lembra não apenas Nietzsche, mas Ortega y Gasset e muitos outros. O reconhecimento do componente arbitrário do nossos conceitos não compromete a universalidade deles, pois não podemos escapar da sua força organizadora, é o que alguns autores chamam de "inescapabilidade da semântica". Ou melhor, ele compromete apenas quando esse reconhecimento começa a minar nossa identidade e a nos transformar, mas esse já é um outro tema.

* Porque a verdade pressupõe o sentido (para Wittgenstein, como para mim), toda pretensão de universalidade é normativa. A pretensão de universalidade do conhecimento (epistêmica), da ciência (conteúdo), bem como da lógica (forma), pressupõe normas que estabelecem padrões de correção que na ciência se transformam na dicotomia entre o verdadeiro e o falso e na lógica no binômio correto ou incorreto (ou sentido e non sense).

09 janeiro, 2019

O medo

Eu sempre fui medroso. Acho que já mudei bastante mas ainda tenho muito medo. A tendência obsessiva quando encontra o medo é como uma fissão atômica: a força excavadora da obsessão potencializa a tendência a ensombrear própria do medo de tal sorte que os pequenos detalhes de cada coisa tornam-se — para usar a expressão de Borges que me é cara — a semente de um inferno possível. É um buraco sem fundo.

A constância do medo provoca uma naturalização, o medo naturalizado se transforma no estado de alerta, algo que se deixa ver em nosso comportamento. Na constante atenção ao que se passa a nossa volta, na tendência a perceber e avaliar, a cada instante, as variáveis do ambiente. O contrário disso é a distração. O medroso é qualquer coisa, menos distraído.

Há poucas expressões mais fiéis e bem feitas do medo (e de suas consequências) que a cena inicial de Apocalypto:


Cliquem em CC para ver a legenda em português

O medo é como uma infecção, uma infecção da alma. Ele corrompe a paz e nos torna escravos daqueles que sabem manipular aquilo que nos amedronta. Não somos diferentes dos animais. Quando um chipamzé se propõe a assumir a função de macho dominante, ele precisa aterrorizar todo o grupo. Ele quebra galhos, grita, faz arruaça, age violentamente até que todo o grupo esteja literalmente aterrorizado, só então ele pode ser aceito e acolhido pelos outros como o novo líder. Como se a paz fosse uma espécie de concessão que ele permitisse aos outros. Não é imensamente parecido com o que acontece nas sociedades humanas?

O medo me faz pensar na ideia de serenidade.

31 dezembro, 2018

Esquerda: Espirais de poder e prazer

Esse é o primeiro de uma série de posts reunindo críticas à esquerda. E o primeiro tema da série não podia ser outro senão o poder — embora em realidade o poder seja o fio que costura e atravessa todos os temas.

Uma das contribuições mais fascinantes de Foucault à filosofia é o seu modo de conceber o poder. Tenho em vista especialmente a Vontade de saber, primeiro volume da sua História da Sexualidade, ao qual eu não me canso de voltar. O mais importante aspecto dessa concepção é a crítica dirigida aquela que talvez seja a única concepção de poder existente, a que todo mundo conhece e usa, o modelo binário. O modelo binário apresenta duas posições numa relação de poder: a do opressor e a do oprimido. É um paradigma altamente explicativo, como a própria dicotonomia entre bem e mal. Com ele você pode organizar o mundo muito claramente, se posicionar em relação a ele, agir e reagir. Segundo esse paradigma, toda relação de poder se apresenta como um certo disnível de forças que constitui o quadro no qual o oprimido se encontra submetido ao arbítrio do opressor.

Foucault não nega esse modo de representar o poder, sua posição é muito mais cuidadosa e sofisticada que um simples desejo de falsificar. O que ele nos diz é que a relação de poder é mais complexa que isso. O poder se constitui em todos os lugares — e mais do que isso, ele se mantém não apenas pela força e arbítrio do opressor. É aí que as coisas começam a ficar incômodas.

Foucault diz: e se pensarmos o poder como uma espiral? E se não houver apenas dois polos de força lutando entre si, como num cabo de guerra, mas uma [mesma] força que vai e vem conjuntamente e que se reforça nesse movimento contínuo? Só quando algo mais concreto se apresenta é possível entender o que significa essa imagem e o que ela pode acrescentar de novo. Foucault diz, o oprimido também tem prazer em resistir. E ainda: a resistência gera poder. Assim, o rebelde também tem interesse na manutenção da ordem contra a qual luta. Uma vez desfeita a ordem opressiva (o modelo da sexualidade repressiva é o exemplo privilegiado), o rebelde perde também seu poder (e seu status) nessa configuração de forças — o poder de resistir e tudo que isso envolve, o que não é pouca coisa.

Aí então se vê que a força vetorial do modelo binário, que lança o arbítrio e o poder do opressor contra o oprimido, não representa bem tudo que está em jogo nessa dinâmica, em especial a capilaridade da dinâmica do poder. Não é como se o oprimido fosse um sujeito alheio e indiferente ao poder e prazer instaurados pela dinâmica de resistência. Se você perde de vista esse fator, se você deixar de notá-lo, não saberá quais são as regras que governam a experiência do poder em suas múltiplas expressões. Por consequência, você não poderá ser um agente eficiente na luta pelo poder, porque está vendo menos fatores determinantes do que [existem]. Desculpem pelo vocabulário determinista e realista, mas eficiência causal implica controle e influência sobre fatores determinantes (mesmo que estes sejam intencionais). Se você não quer ter controle sobre os fatores que determinam o poder ou se você acha que há formas não-causais de controle e eficiência, bem, boa sorte, eu simpatizo com a sua posição mas é sempre difícil argumentar nesse sentido numa sociedade cientificista.

Assim, é claro que um dos mais centrais problemas da esquerda é não ser capaz de enxergar a corrupção da sua própria alma, isto é, a fascinação que o poder/prazer de resistir gera naqueles que o exercem. Por consequência, ela não pode ver tampouco como isso dá lugar aos tribunais e à intimidação que parecem a regra da ação política da esquerda, fazendo com que uma agenda tão nobre* quanto a sua seja preterida em favor de coisas tão hostis, toscas, violentas e rasteiras quanto as ideias de gente como Bolsonaro ou Trump. O afastamento das pessoas que não se sentem unidas por um laço de identidade é uma consequência natural da cegueira para o uso e o abuso do poder dentro da esquerda. (Unidade entre os iguais é certamente importante, mas é ainda muito, muito pouco.) Tenho a impressão — e talvez seja uma grande ingenuidade da minha parte — que pra que as pessoas se sintam inclinadas a escolher tudo que representa Trump e Bolsonaro é preciso que algo não esteja funcionando bem no maquinário das nossas ideias e práticas.

*  Não deixo de sentir um incômodo ao apresentar assim, tão romanticamente, a agenda da esquerda. É porque eu tenho um certo otimismo antropológico (anti-hobbeseano) de que as pessoas sempre preferirão a fraternidade (o amor) ao ódio (e ao medo), desde que a gente construa as condições adequadas para isso. Pois é muito mais fácil cultivar o medo que o amor, e muito mais fácil encontrar inimigos que amigos, mas o amor ainda assim é uma força poderosa quando bem utilizada. Mas é isso, desculpa a pieguice.

16 dezembro, 2018

O compromisso com a vida



Spoilers de First Reform (No coração da escuridão, tradução portuguesa)

Uma das cenas chave de First Reform é quando o pastor vai (orientar|aconselhar|conversar com) o ambientalista que não concorda com sua esposa, que está grávida, sobre ter um filho. Essa cena é importante não apenas porque ao final o pastor lembra-o de que o corpo que carrega a criança é de sua esposa e que a decisão cabe a ela. É importante também porque o que está em jogo na cena é uma discussão sobre o compromisso com a vida.

O ambientalista defende que não estamos zelando pelo verdadeiro compromisso com a vida e que por isso seria egoismo lançar uma nova vida nesse ambiente desastroso e hostil que temos permitido que nosso planeta se transforme. Como é um cientista, ele soterra o pastor com uma tonelada de dados que tornam praticamente irrefutável o cenário catastrófico que ele projeta. O pessimismo demonstrado e demonstrável. Para quem não substituiu a crença na providência divina pela crença cega na capacidade da técnica e da ciência é realmente difícil não ver o colapso logo adiante. Eu não tenho notícia de nenhum marco teórico (físico, matemático, econômico ou tecnológico de maneira geral) que ofereça a mera possibilidade de soluções para a rede de problemas derivados de nossa necessidade de produção desenfreada. Do amplo e heterogêneo espectro de tecnologias de ponta que poderíamos desenhar, de machine learning até o uso de hidrogênio como matriz energética, nada disso parece senão uma promessa de redenção tecnológica — mas nada nem perto de possibilidades verdadeiramente transformativas no curto e médio prazo. Mas na certa eu ando desinformado sobre as novidades teóricas do mundo tecnológico — é muita coisa pra acompanhar, vocês sabem. Elon Musk anda dizendo que vamos pra Marte, então parece que logo tudo se ajeitará. (Se é que realmente nós temos algum problema, como nos lembra não poucas vezes a rara inteligência de alguns presidentes de paises do continente americano e seus conselheiros).

Constantemente volta à minha lembrança essa tirinha genial
De todo modo, o caso é que embora eu esteja alinhado ao pessimismo do ambientalista (e às suas verdades), há muitas maneiras de considerar qual é realmente o verdadeiro compromisso com a vida. Por exemplo, há quem pense que o verdadeiro compromisso com a vida consiste em não permitir que nenhuma gestação seja interrompida. Eu sempre fui a favor do aborto e continuo sendo, mas não acho que seja possível impor às pessoas uma certa concepção do que é verdadeiro. Mesmo que essa concepção seja alguma das muitas que exemplificam a variedade das concepções científicas. Isso não significa que a ciência seja desimportante, significa apenas que a ciência nunca poderá eliminar a vontade, o arbítrio — como sempre quis (e continua tentando, mesmo por vias filosóficas). As consequências disso são tremendas. O que me lembra uma observação de Schopenhauer anotada por Wittgenstein:
Se você se encontra perplexo tentando convencer alguém de algo sem ser capaz de sair do lugar, diga a si mesmo que é a vontade e não o intelecto que você está enfrentando. 
Se a vontade fosse eliminada, a coerção linguística reinaria (tornando o uso da linguagem quase meramente sintático, como as instruções e rotinas de programação), como reina na lógica e na matemática* e assim poderíamos fazer quase que uma engenharia de visões de mundo. Seríamos como robôs. Como isso me parece um projeto (ou um sonho) que não se adequa à experiência que temos da linguagem, sempre que minha visão de mundo (altamente cientificizada) se vê desafiada pela visão de mundo das pessoas que são contra o aborto por motivos religiosos penso que minha persectiva em relação a elas não pode ser a de alguém que precisa demonstrar. Quer dizer, eu não preciso eliminar a possibilidade contrária e assim provocar um constrangimento que, sendo lógico e não empírico, é necessário. Ninguém pode ser a coagido a aceitar a conclusão de um argumento, por mais evidente que ele seja e por mais falsa que seja a posição contrária. E, no entanto, continua sendo essa a mais importante tarefa da verdade e sua maior pretensão: eliminar a possibilidade contrária (o falso). Desde Descartes, e quem sabe até antes disso. Minha tarefa deve ser menos convencer e mais persuadir.
Quando se encontram dois princípios que não podem ser reconciliados, seus partidários se declaram mutuamente loucos e hereges — Sobre a certeza, §611
Para mim, a diferença entre a minha perspectiva e das outras pessoas não é uma diferença entre modos de determinar o verdadeiro (aquilo que é fato), os modos científico e o religioso**. Antes, se trata de uma diferença de valores e de modos de ver o mundo que não se excluem. Meus valores me obrigam a estender meu compromisso com a vida mais além dos fetos, para os que nascem, às crianças, aos adultos, aos mais velhos e até às pessoas que ainda não nasceram. Em realidade, me sinto compelido a ver a vida em termos sistêmicos, de modo que o humano é apenas parte de uma imensa rede interdependente, a vida de todas as criaturas é significativa e tende a me sensibilizar. Por isso compartilho do pessimismo do ambientalista, creio que não respeitamos a vida como um substantivo singular, como algo que só arbitrariamente pode ser separado e dividido em partes. As unidades que compõe o tecido da vida, os seres vivos — e mais particularmente os seres humanos —, não são mais que uma ilusão linguística, por assim dizer (a vida é um sistema contínuo e não discreto), que provoca efeitos profundamentamente indesejados. Todos os serem vivos (unidades) dependem da vida (totalidade).

Assim, o compromisso com a vida que se restringe à defesa de fetos me parece demasiadamente estreito, mero automatismo de defender aquilo que fomos treinados a defender. Se abandonamos a perspectiva sistêmica para olhar o ser vivo em sua circunstância, como dizer sim incondicionalmente a tudo que lhe pode acontecer? A vida pode ser muito dura, árida e insustentável, para que possamos preferi-la em qualquer condição. Albert Camus abre O mito de Sísifo afirmando que o único problema filosófico realmente importante é saber se a vida vale a pena. Fico feliz que existam tantas pessoas plenamente convictas sobre algo que inspirava dúvidas filosóficas em Camus, mas eu não tenho a mesma convicção. E por isso não acho que possamos nos livrar, sem embaraço, da responsabilidade de lançar uma nova vida no mundo. Em certa medida não deixamos de ser causalmente responsáveis por tudo que virá, pelas condições miseravelmente sombrias que legaremos às futuras gerações pela adesão a um pragmatismo cego e conveniente. Somos sim responsáveis. (Não sou nada nietzscheano, como podem ver). E diante da nossa enorme responsabilidade e das suas gigantescas consequências, como não desesperar?

O filme oferece uma resposta, ou melhor, o pastor, em um momento kierkegaardiano. O desespero só pode ser combatido com coragem. Mas então outras questões se colocam: onde encontrar a coragem para enfrentar esse tsunami que nós mesmo criamos? Em realidade, como fazer com que pessoas já tão imensamente sobrecarregadas com as dificuldades de suas
próprias vidas, ou iludidas pelas falsas promessas que o capitalismo vende para mantê-las presas à ilusão do consumo, prestem alguma atenção a esse problema?

* Mesmo que os acordos de matemáticos e lógicos sejam ainda fortes o bastante para sustentar (simbolicamente) esse status paradigmático que os estudos formais e as hard sciences disfrutam, a verdade é que há hoje diferenças significativas que em certo sentido já abalaram as bases desse paradigma desenhado e sonhado (de maneiras distintas) por Descartes, Kant e Frege, por exemplo.
** O modo científico não admite modelos alternativos, diga-se de passagem. Se eu coloco as duas perspectivas lado a lado é porque não tomo partido da verdade e assumo uma perspectiva antropológica.

25 novembro, 2018

Variedades do poder: desejo de influenciar

Nos cadernos de Wittgenstein há essa anotação:
Eu só posso me tornar independente do mundo — e em certo sentido dominá-lo — renunciando a qualquer influência sobre os acontecimentos. / O mundo é independente da minha vontade.
Poder e influência — duas palavras que andam juntas. No entanto, não é disso que Wittgenstein está falando. O que ele insinua em sua nota é o desejo de controle sobre os acontecimentos do mundo. E a renúncia a esse desejo, necessária para tornar-se independente do mundo. Talvez possamos deduzir do desejo e da renúncia o sentimento de impotência diante da multiplicidade de sistemas sobre os quais não temos domínio. Na vida de cada pessoa a realidade dessa abstração — a impotência diante da multiplicidade de sistemas que se cruzam — se materializa de modo diferente, concretamente diferente, como uma avalanche de eventos sob os quais não temos controle. E é este o espaço da sorte (e da tragédia). Que sentimento ou circunstância pode inspirar o desejo de se tornar independente do mundo? Alguém que se sente potente diante do fluxo do acontecer, capaz de influenciar os acontecimentos, poderia desejar ser independente do mundo?

Acho que o desejo de independência tem origem no esmagamento e na sobrecarga dos acontecimentos e, portanto, só pode surgir em quem constata a futilidade do desejo de controlá-los. É como se o (domínio|controle|poder) só se consumasse negativamente, não pela realização efetiva do controle, mas pela renúncia quase estoica ao desejo de controlar os acontecimentos. É isso: há algo de estoico no comentário de Wittgenstein, algo que parece se assemelhar à receita da apatia.

O mais interessante, no entanto, é a oportunidade de constatar a obviedade mascarada por estar diante dos nossos olhos: a relação entre poder e influência. Não sem razão influencer/influenciador são palavras em voga nos últimos tempos na internet. O desejo de influenciar é uma das variedades do poder, é parte do indeterminado conjunto das suas expressões.

Desejo de influenciar, vontade de influenciar. Vontade de controlar, desejo de controlar. Desejo de poder.

Influenciar o modo como as pessoas veem suas vidas e experiências, o que elas desejam, o que pensam e o que lhes interessa. Num mundo cujo eixo principal é a Publicidade (e não a Razão), difícil encontrar expressão mais forte de poder. E este é um poder que está ao alcance de qualquer um, pois qualquer um pode se tornar um influenciador. Quem consegue influenciar o que as pessoas pensam e querem tem poder sobre elas. O poder sobre as pessoas é um tipo de poder sobre o mundo (e sobre os acontecimentos), sobre aquilo que está fora de nós. (A renúncia ao desejo de influir sobre o mundo, no pólo contrário, manifesta o poder sobre nós mesmos.) Não é disso o que se trata esse desejo de influenciar, da vontade de poder e potência? A vontade de ser capaz de ter domínio e poder sobre algo externo a nós mesmos? A vontade visceral e corruptora de se sentir poderoso e potente para fazer coisas e pessoas dobrarem-se à sua vontade?

PS. O contrário desse desejo de talhar o mundo conforme a vontade é o amor fati. Ao menos assim me parece. Uma aceitação não resignada, um dizer sim às coisas como se elas fossem necessárias.
PPS. Toda essa conversa me lembra a vontade de dominar, a representação que os fracos fazem do poder, na leitura deleuziana de Nietzsche.

27 outubro, 2018

Medo, pobreza e violência: receita de escravidão

Oh Sunday, Monday, autumn pass by me
And people hurry on so peacefully
A group approaches a policeman
He seems so pleased to please them
It's good at least to live and I agree
He seems so pleased at least
And it's so good to live in peace and
Sunday, Monday, years and I agree
A falta dessa paz que Caetano canta tem nos escravizado, tem nos mantido reféns dos restauradores da ordem. Eu sempre me surpreendo com o modo como as pessoas em Madrid, no centro ou nas periferias, vão pela rua num nível de distração que a maioria dos brasileiros não costuma ter. Às vezes, enquanto estou caminhando pela calçada, uma pessoa se aproxima e começar andar atrás de mim, no mesmo passo. Eu imediatamente dou um passo pro lado e me viro. É um reflexo. Vejo espantado — e eu reparo sempre que isso acontece — as pessoas abrindo a porta de casa sem estarem atentas a quem se aproxima. É preciso ter dentro de si uma segurança que não parece tão comum no Brasil, algo que se entranha forte em nossa alma, como se entranha o medo. Mas pode ser que eu esteja enganado. Mesmo no centro de Salvador — Campo Grande, Garcia, Largo 2 de Julho, Relógio de São Pedro, Pelourinho — onde há faixas da cidade em que vivem muitas pessoas ricas, a sensação de segurança é baixa. A gente sabe que os mais ricos geralmente são bem servidos de segurança. A Avenida Paulista, e a região do centro de São Paulo, é uma outra história. Consolação, Bela Vista, Rua Augusta e até a Frei Caneca, são lugares que você pode sentir o tipo de tranquilidade comum aqui em Madrid (e na London de Caetano, imagino)...
 
(A menos que você seja gay. Neste caso você corre o risco de encontrar alguém como Bolsonaro, alguém que acredita seriamente que batendo numa criança ela "se corrige" e deixa de ser gay. Se este for o infortunado caso a pessoa toma um corretivo pra deixar de ser gay. Não precisa ser gênio pra saber que a violência não inibe o desejo, mas apenas induz a restrição do comportamento — ainda que seja precisamente isso o que muitos querem. Se um homem que gosta de mulheres levasse um choque [qualquer coisa que fosse o equivalante automatizado da violência] toda vez que olhasse para uma mulher na rua ou em qualquer parte, ele logo poderia se sentir inibido a olhar para mulheres [manifestação comportamental do desejo] mas de forma alguma perderia o desejo. O mais provável é que esse pobre diabo entrasse em depressão e morresse, mas ele nunca viraria gay. Assim me parece: ninguém perde o desejo que tem e ninguém escolhe o desejo tem, o desejo se aceita ou se inibe suas manifestações. Quem acha que pode forçar as pessoas a desejarem segundo o que lhe parece correto só pode ser um idiota que nunca prestou atenção ao seu próprio desejo.)

... e essa tranquilidade faz falta. As pessoas desejam estar em paz, andar pelas ruas sem preocupações. E então quando elas se perguntam: "Certo, essa falta de paz e tranquilidade resulta da criminalidade e da violência, como fazemos para acabar com isso?", duas costumam ser as respostas: educação e punição. A educação é em realidade somente um atestado de boas intenções. Um discurso que todo mundo repete mas que ninguém pratica, um discurso, aliás, próprio à tão característica hipocrisia brasileira e tão falso como uma nota de 3. Muitos dos que pedem burocraticamente educação são os primeiros a chamar de vagabundos os professores que exigem melhores salários e condições de trabalho. E que apanham por isso. Na certa, são pessoas da turma dos que acham que educar é vocação e que por isso os professores não precisam receber bons salários. Conveniente! Um comprimisso com a educação que não se manifesta em nenhuma ação concreta que produza melhores condições para que as pessoas se sintam estimuladas a trabalhar na área. Professor tem que ser um mártir que aceita de saída que vai sofrer pelo resto da vida. A outra solução para a violência todo mundo já sabe, a punição. A justiça vigilante, não apenas dos policiais, mas dos cidadãos de bem armados e atentos para exterminar a criminalidade em toda ocasião em que ela surgir (segundo seu juízo).


E pra legitimar a vontade de ser justiceiro que enfeitiça os homens que se sentem guerreiros na luta do bem contra o mal é preciso um sistema político que normalize essa atitude, um sistema policialesco no qual a paz viria, vejam só, da eterna intimidação dos homens de bem. Intimidação é a palavra. Da eterna ameaça da violência por parte dos vigilantes, dos guerreiros armados. Essa paz que supostamente viria da guerra ou da constante vigilância armada é bem diferente da paz nas ruas de Madrid e das cidades europeias. Quem não sabe a diferença entre a intimidação e paz nunca conheceu esta última e suspeito que, secretamemte, quer apenas uma desculpa para intimidar. A paz na Europa é o resultado da preocupação histórica e política em diminuir a desigualdade, uma preocupação que não existe entre nós (curiosamente, nem mesmo como discurso hipócrita, como no caso da educação).

Aos que acreditam no poder sanador da violência/vigilância nunca lhes ocorre pensar que a falta de paz e segurança nas nossas cidades tem relação com a profunda desigualdade dentro da sociedade brasileira. Nunca lhes ocorre que a violência possa ter relação com aquilo que Elton Medeiros cantou numa de suas músicas:
Uns com tanto
Outros tantos com algum
Mas a maioria sem nenhum
E não é sem razão que não lhes ocorre pensar isso. Quem admite que a desigualdade tem estreita relação com a violência se vê forçado a refletir sobre essa ela e, consequentemente, atuar para mitigá-la. E para esse problema não há soluções tão fáceis como simplesmente aumentar o número de vigilantes e punidores nas ruas. A única solução possível, que é imensamente complexa, requer que se encontre meios de distribuir a riqueza e de diminuir a desigualdade. Mas a quem interessa diminuir a desigualdade no Brasil?

A verdade é que se a sociedade brasileira se transforma, certas pessoas perdem o privilégio, perdem o status que tem dentro dela. Perdem a falsa respeitabilidade de que disfrutam nesse sistema. E a expansão dessa respeitabilidade é um obstáculo à manutenção da nossa escravidão pelo medo e pela pobreza. Para conservar essa ordem existe uma receita de escravidão, uma receita que nos induz, de tempos em tempos, a recorrer às figuras de ordem, como em 64 e como agora. A receita consiste em manter altos os níveis de desigualdade e, sempre que surgir uma crise — e elas sempre surgirão —, vender como solução para os problemas derivados dessa desigualdade a figura de uma autoridade que contornará o medo reinante com soluções paternalistas não negociadas, impostas. Nenhum pai autoritário negocia com o filho, ele apenas ordena e o intimida a fazer o que é supostamente necessário. Essa receita autoritária, ao invés de nos redimir do caos, nos aprisiona nesse ciclo do qual não podemos sair, porque ela não é verdadeiramente uma solução, mas apenas um teatro feito para dissimular a perpetuação das condições iniciais. E porque as pessoas estão aprisionadas pelo medo, desencantadas com o fracasso das soluções políticas negociadas após as primeiras intervenções das forças da ordem, elas aceitam qualquer atalho, qualquer caminho rápido que pareça restituir o que elas em realidade nunca tiveram. Marcos Nobre fala sobre algo assim num dos seus últimos artigos na Piauí. E para sair desse ciclo de medo só cultivando uma das virtudes mais difíceis de se alcançar, a coragem. Para uma sociedade forjada na escravidão é muito difícil encontrar a coragem necessária para se emancipar das forças paternalistas da autoridade e da ordem. O Brasil foi construído a revelia das obras da escravidão, desconsiderando as marcas que esse sombrio legado deixou na alma das pessoas e em seu modo de ver o mundo.

Em seu livro sobre o movimento negro, Antonio Risério fala das marcas hediondas que a escravidão deixou na sociedade americana. O passing (as white) talvez seja uma das mais dolorosas de constatar, porque ela tem como símbolo maior Michael Jackson. No Brasil essas marcas não são menos profundas, embora a cultura negra não tenha sido dizimada como foi nos Estados Unidos, conforme conta Riserio. No entanto, nós internalizamos o modelo de ordem social baseado na força e no desrespeito entre as pessoas, o modelo colonial da violência e da arbitrariedade. E sempre que topamos com uma situação em que o medo e a insegurança crescem, onde a desordem parece imperar, nós não nos perguntamos seriamente pelas causas dessa desordem e buscamos soluções, mas pedimos uma intervenção autoritária, pedimos que seja restituído o mesmo modelo que nos trouxe até aqui. A receita da escravidão é o medo, cuidadosamente vigiado para que nunca deixe circular entre nós, quer seja por meio do crime, quer seja por meio da intimidação de uma ordem autoritária — pondo em marcha um circuito difícil de escapar.



Enquanto não formos capazes de fazer as pessoas entenderem de modo simples a contribuição decisiva da pobreza e da desigualdade para a violência, enquanto a luta do bem contra o mal prevalecer como única referência por meio da qual se explica a criminalidade, seremos reféns do conto de fadas salvacionista dos restauradores da ordem. Seremos escravos dessa receita de escravidão. Nada, senão o engajamento político, pode nos dirigir a soluções reais para os nossos problemas — sejam eles a criminalidade ou a corrupção — e não restam dúvidas de que há muitas pessoas interessadas em preservar esse ciclo de medo e de restauração da ordem, em nos manter cativos dessa dinâmica inescapável. Os interessados são aqueles que tem a perder com a redução da desigualdade, seja em termos financeiros, seja em termos de status. É uma luta difícil, mas necessária, e exige que a esquerda, principalmente, saia da sua bolha e volte a ser capaz de falar com as pessoas, com o povo.