03 março, 2017

A doença de um tempo

A forma de vida capitalista
Pra variar, não tenho conseguido cumprir a promessa de escrever mais por aqui. Pelo menos tenho conseguido escrever a tese. E, bem, na falta de algum assunto mais desenvolvido, achei mais um fragmento de Wittgenstein que convém comentar.

Há tempos me parece que o capitalismo não é mais um modelo econômico, mas uma forma de vida. O capitalismo apropriou-se de todos os extratos da vida, estendendo universalmente o domínio da concorrência, impondo a lógica do empreendedorismo como modelo subjetivo e intersubjetivo, enfim, colonizando todos os espaços possíveis e afirmando-se como eixo central e único modelo da experiência humana. Assim sendo, qualquer esforço de mudança requer armas apropriadas, não meramente a alteração do modelo econômico e produtivo, mas a transformação total de nossa forma de vida. E alguma medida é isso que está insinuado nesse comentário de Wittgenstein que, além do mais, sugere um exemplo fictício apropriado e profético.
A enfermidade de um tempo é curada pela alteração no modo de vida dos seres humanos, foi possível obter a cura para a enfermidade dos problemas filosóficos apenas por meio de um modo transformado de pensamento e de vida, não mediante o remédio inventado por um indivíduo.
Pense no uso do carro a motor produzindo e estimulando certas doenças, e a humanidade sendo assolada por tal doença até que, por uma causa ou outra, como resultado de algum desenvolvimento ou outro, abandone o hábito de dirigir.
— Observações sobre os fundamentos da matemática, i, § 23
Vamos torcer para que essa causa não seja o colapso.

15 fevereiro, 2017

Razões e causas: o chiste em Freud

Wittgenstein tem uma reflexão muito interessante sobre a diferença entre razões e causas. Uma das ocasiões em que se pode notar a aplicação dessa distinção é num comentário sobre Freud. Traduzi   joke por chiste imaginando se tratar de uma referência a um texto que eu li e que usava a mesma expressão.
Outra questão que Freud trata psicologicamente mas cuja investigação tem o carácter de uma investigação estética é a natureza do chiste. A questão, “Qual é a natureza do chiste”, é como a questão, “Qual é a natureza do poema lírico?” Eu gostaria de examinar de que modo a teoria freudiana é uma hipótese e de que modo não é. A parte hipotética da teoria, o subsconsciente, é a parte insatisfatória. Freud pensa que é uma parte essencial do mecanismo do chiste mascarar algo, digamos, o desejo de difamar alguém, e assim é possível que subconsciente se expresse. Ele diz que as pessoas que negam o subsconsciente realmente não podem lidar com a sugestão pós-hipnótica, ou com a ideia de despertar em um momento inusual segundo seus padrões (or with waking up at an unusual hour of one's own accord). Freud alega que usando a psicanálise nós podemos descobrir o porquê nós rimos sem saber. Eu vejo uma confusão aqui entre uma causa e uma razão. Ter clareza sobre porque você ri não é conhecer uma causa. Se fosse, então o assentimento à análise proposta como explicação sobre o porquê você ri não seria um meio de detectar a causa. O sucesso da análise deve se mostrar pelo assentimento (concordância) da pessoa. (Wittgenstein's Lectures, AWL)
Uma causa tem uma dimensão hipotética, mas não uma razão. Você pode descobrir experimentalmente uma causa, mas não uma razão. Daí que a razão porque alguém ri só possa se expressar no assentimento (na confirmação) do paciente de que a análise é verdadeira (na falta de uma melhor expressão). Causas e efeitos pertencem ao domínio empírico, da experiência. Razões e motivos pertencem ao domínio da lógica de um jogo de linguagem. Eu posso achar que sei a causa porque alguém fez alguma coisa e posso provar experimentamente a relação entre a causa e o efeito de uma ação, mas pra saber a razão porque alguém fez algo eu preciso que a pessoa a expresse — ou que confirme aquilo que eu exponho como sendo a razão.

Enquanto as causas estão relacionados com fatos que podem torná-las verdadeiras ou não, numa hipótese, razões estão relacionadas à expressão de um agente racional. A expressão manifesta a razão (como o grito manifesta a dor) ou, no caso do analista, confirma, verifica (por assim dizer) a análise proposta — não os fatos.

PS. A tradução foi feita nas coxas, apenas com o propósito de apresentar a ideia.

Imagem: a questão do nosso tempo?

Qual é o papel da imagem e do outro na constituição de nossa identidade? Essa é uma questão antiga e uma das que salta aos olhos de qualquer pessoa que frequente os meios digitais. O que significa essa explosão narcisista refletida na necessidade obsessiva de controlar o modo como os outros nos percebem? O que isso nos diz sobre nós e sobre o nosso tempo?

Narciso refletido na tela do Instagram

08 fevereiro, 2017

Marketing e liberdade


Descobri por acaso que estava seguindo este perfil no Instagram. A melhor explicação que encontrei foi: alguém que eu seguia vendeu seu perfil pro sujeito, que herdou seus seguidores. Mais um dia normal de negócios no Instagram.

Isso me lembrou a matéria que li recentemente sobre a Cambridge Analytica (achei o texto em português), empresa que cria modelos psicométricos a partir de dados que circulam (e que são negociados) na internet. Qual é a exatamente o problema disso? Bem, talvez vocês tenham notado meu recente interesse pelo behaviorismo. Parte significativa do que nós somos é determinada por condicionamento (ou em outras palavras, por adestramento). Isso significa que somos também (embora não apenas isso) como uma máquina: apertando certos botões (causa) produzimos certos comportamentos (efeito). Claro, a coisa não é tão simples, mas a imagem tem fins pedagógicos. Se isso é verdade, então se soubermos que botão apertar podemos levar as pessoas a agir segundo nossa expectativa. Os perfis oferecidos pela Cambridge Analytica não são nada mais do que isso: um conjunto de informações tais que permitem aquilo que a matéria chama de comunicação dirigida por dados (data-driven communication). O marketing dirigido aos potenciais eleitores levava em conta algumas de suas características mais particulares. Mesmo sem examinar as informações sobre a eficiência real desse tipo de estratégia já dá pra prever um forte impacto tendo como base apenas a premissa behaviorista: grande parte do que somos é determinado por condicionamento.

Mas o que existe para além do condicionamento? Existe a liberdade (para quem acredita nela, claro). Para quem não acredita em liberdade, somos apenas efeitos de causas diversas, em sua maioria desconhecidas. Cada ação de nossa vida, cada escolha, seria o resultado de algum complexo feixe de causas determinadas pela miríade de estímulos a que estamos continuamente expostos desde que nascemos. Nesse contexto, as análises e perfis propiciados pelo uso de Big Data não fazem mais do que escandir essas causas.

(Se puderem, assistam ao documentário The human face of Big data — há um caso muito interessante e ilustrativo apresentado no filme. Um pai (pesquisador de Big Data) decide instalar câmeras em todos os cômodos de sua casa para analisar como seu filho recém nascido adquiriu suas primeiras palavras. 200Gb de informações diárias por 2 anos, façam os cálculos. Cada palavra aprendida — como “água”, por exemplo — é analisada em função das precisas circunstâncias e contextos que determinaram o surgimento da palavra. Tudo é traduzido em números, em análise incansável de movimentos, em projeções algorítmicas produzidas pelo uso de Big Data. É isso, nós somos dados!)

Enfim, se podemos agora, com ajuda de algoritmos e do estoque inesgotável de dados que produzimos diariamente, conhecer, registrar e analisar uma constelação de causas antes inacessíveis, então talvez não reste nada para além dessas causas. E o determinismo terá vencido o longevo debate contra a liberdade. Embora a noção de liberdade ainda careça de uma revisão, não acho que seja o caso. Sobretudo porque não há incompatibilidade entre a determinação causal resultante do condicionamento e a ideia de liberdade. Em termos estritamente negativos, a liberdade seria nada mais do que espaço lógico determinado pelo fato de que o condicionamento não gera necessidade. Uma pessoa condicionada não necessariamente agirá conforme seu condicionamento. A cegueira gerada pelo condicionamento tem limites e os limites apontam para a reflexividade. Ainda que isso seja o bastante para resgatar a ideia de liberdade, não é suficiente para evitar os abusos que podem resultar do uso dessas informações determinantes.

Quando nós lidamos com pessoas a partir de um ponto de vista no qual elas são compreendidas como um conjunto de informações determinantes para atingir um dado objetivo, nossa ação com respeito a elas se torna meramente instrumental. Isto é, aquele espaço de autonomia que compreendemos como determinante para a ideia de liberdade é posto de lado em favor de uma estratégia preocupada apenas com o efeito desejado. Vejamos um exemplo contrário: numa relação amorosa, às vezes nós chegamos ao ponto de conhecer muito bem uma pessoa, nós sabemos o que dizer e quando dizer aquilo que nos parece apropriado em vista de um certo objetivo. Mas é claro que esse conhecimento sobre as peculiaridades de uma pessoa não é meramente instrumental porque em geral nos parece importante levar em conta o que ela pessoa quer, o que ela deseja. Nossa ação é quase sempre uma negociação, dialética, um ajuste entre nossos próprios objetivos e o reconhecimento da autonomia dessa pessoa. Nesse contexto, a ideia (considerada em pensamento ou exposta em diálogo) de que o objetivo que visamos não favorece ou interessa a outra parte pode deter as ações que eventualmente poderiam executar para atingir nossos objetivos. Aliás, tudo isso aponta a uma diferença ilustrativa: o que distingue uma pessoa considerada manipuladora de outra meramente atenciosa?

As ações de uma estratégia de marketing orientada por perfis psicométricos não tem compromisso com a autonomia do sujeito — é claro que alguém poderia alegar a própria autonomia como defesa, afinal, as pessoas são livres para reagir como quiserem. São mesmo? A liberdade é um belo escudo quando estamos explorando massivamente os flancos determinísticos da alma humana. Mas é preciso compreender que, se não temos opção senão admitir que somos parcialmente determinados por circunstâncias estritamente causais, como bem sabem aqueles utilizam esse tipo de estratégia, então a liberdade não pode ser uma desculpa para o uso indiscriminado de certas informações. É preciso uma séria reflexão ética sobre efeitos desse tipo de estratégia.

05 fevereiro, 2017

O outro

Nos próximos meses precisarei escrever muito e eu acho que é preciso estar à vontade escrevendo. Resolvi então tentar reocupar meu blog. Isto é, voltar a escrever, escrever compulsivamente, escrever sobre qualquer coisa, escrever o que vier a cabeça. Tenho vontade de escrever sobre muita coisa, mas ao mesmo tempo uma enorme preguiça de traduzir as coisas que eu penso numa linguagem que me agrade e que não seja inacessível — que qualquer pessoa razoável possa entender e não apenas quem já pensou certos temas. Difícil satisfazer essa conjunção. Mas a verdade é que eu não sei se realmente me esforço pra isso. Nem se quero me esforçar.

Enfim, satisfazer essas exigências sem culpa e ainda responder a esse impulso (necessidade) de escrever espontaneamente, sem maiores crivos (o que implica também libertar-se um pouco da própria necessidade de ser entendido, por mais paradoxal que possa parecer), é quase como dar lugar a outro a outro.

O conceito de fato é um dos que mais me interessam. E isso faz tempo, na verdade. Mas sobre isso acho que nunca conseguiriam escrever algo que não fosse muito fechado (e tivesse que ser enorme). Então fiquem com uma tirinha.

24 janeiro, 2017

Aprendendo a lidar com o mundo

A maior parte das coisas que nos é ensinada desde que somos bebês tem como objetivo nos ajudar a lidar com o mundo. Como todos os animais, somos adestrados a reagir aos estímulos do mundo conforme uma herança que nos é legada por nossos pais e pelas pessoas com quem convivemos. A diferença em relação aos animais fica por conta do fato de que nossa herança constitui aquilo que denominamos cultura. Os animais são adestrados segundo sua natureza (que se contrapõe à cultura tal como ordinariamente contrapomos natureza e liberdade). Mas o fato de que sejamos capazes de ajustar e modificar o patrimônio legado às gerações vindouras (a cultura) não muda uma verdade poucas vezes enunciada (ou frequentemente mascarada): o processo de aquisição da cultura é essencialmente o mesmo dos animais. Somos condicionados (o que significa que para nós a cultura se transforma em uma segunda natureza).

O behaviorismo contem uma verdade desconcertante, mas que não podemos evitar: na base da racionalidade se encontra um processo de condicionamento — ou adestramento, se quisermos enfatizar o que há de comum com o que ocorre com os animais  — que constitui a regularidade necessária mesmo aos processos mais abstratos (como procedimentos matemáticos ou lógicos). O uso da linguagem supõe uma regularidade que só pode ser constituída por meio de processos de adestramento nos quais autoridades ensinam a alunos que não tem capacidade crítica para questioná-los — e só lhes resta aceitar cega e incondicionalmente o que lhes é dito. É preciso notar, contudo, que parte da regularidade dos nossas ações se constitui sem um ensino regular, apenas com base no que vemos e ouvimos. A reflexividade e a criatividade estão presentes desde sempre  — e desde cedo — mas elas não apagam a força e o papel do condicionamento no estabelecimento dos nosso modo de lidar com o mundo. O condicionamento cria a generalidade sem a qual não pode haver sociabilidade.

Mas qual é o objetivo dessa aproximação entre homens e animais? Bem, se o condicionamento e a repetição (aspectos não reflexivos) são responsáveis pela constituição da maior parte das ferramentas com as quais lidamos com o mundo, é sempre e cada vez mais provável que nossas respostas aos estímulos do mundo não sejam adequadas. Vamos usar uma analogia para tornar as coisas mais claras. Imagine que um computador (hardware) seja o mundo. O mundo é um conjunto de estímulos que solicita nossas respostas. Agora imaginemos que alguém que nasceu em 1995 recebeu como ferramenta para lidar com o mundo o sistema operacional (software) Windows XP. Logo essa pessoa perceberá que o mundo muda assim como harware que utilizamos e que não será mais possível seguir utilizando o mesmo software para lidar com um mundo em constante transformação. É preciso atualizar nossas ferramentas. Diante disso, a questão que se coloca é a seguinte: como modificar nossa maneira de lidar com o mundo se grande parte das ferramentas de que disposmos se constituem por condicionamento e adestramento? (Isto é, se a relação que mantemos com nossas ferramentas é uma relação não-reflexiva, mas condicionada, moldada a partir de treinamento e repetição.)

Precisamos emancipar-nos das ferramentas herdadas. Num mundo que se transforma em ritmo cada vez mais rápido, é preciso o quanto antes entender o carácter provisório das ferramentas que nos são transmitidas. Sob o título genérico de ferramentas, leia-se conceitos e perspectivas, pois não se enganem, o condicionamento não tem efeito meramente causal, ele pode engessar também visões de mundo. Se queremos aprender a lidar com o mundo — se suspeitamos que os antigos paradigmas já não são bastantes — devemos refletir e, se for o caso, modificar ou mesmo abandonar nossas antigas ferramentas em favor de outras mais ajustadas. Se é verdade que partilhamos com os animais mais do que gostaríamos admitir, é verdade também que a reflexividade é uma característica que nos permite criar novas respostas e aprender. E para aprender muitas vezes precisamos admitir que nossos antigos parâmetros já não bastam e nos lançar num mundo instável de experimentações. O patrimônio que herdamos desde que somos crianças corresponde a um modo eficiente de lidar com o mundo, um modo útil e funcional durante muito tempo. Novas circunstâncias, no entanto, exigem novas respostas e novas maneiras de responder a estímulos que talvez nunca tenham se dado. Insistir em responder a novas circunstâncias segundo velhos parâmetros pode não apenas mostrar-se ineficiente, mas também causar imenso desconforto e mal-estar. Se o condicionamento determina o nosso pertencimento a uma dimensão de generalidade indeterminada sem a qual não podemos nos comunicar e nos entender com os nossos pares humanos, parece uma missão cada vez mais urgente aprender a emancipar-se dessa generalidade (sem nunca abandoná-la, já que isso seria impossível) a fim de aprender a desenvolver nossas próprias respostas. Aprender a lidar com o mundo exige o exercício da nossa singularidade.

06 dezembro, 2016

A falta de alguma certeza pode levar à loucura?

ALERTA: o texto contém spoilers do capítulo 8 da primeira temporada de Mr Robot.


Clique aqui para baixar o vídeo. Nenhuma plataforma permite hospedar um pedaço de 3 minutos de uma série.

“Se você realmente sabe que esta é uma mão, nós te garantiremos todo o resto”. O que significa essa enigmática frase, a primeira do livro Sobre a certeza, de Wittgenstein? Significa que as certezas são como as cartas na base de um castelo de cartas. E o exemplo utilizado para ilustrar uma certeza é a proposição “Esta é minha mão”. Se essa carta não estiver lá embaixo, se alguém retirá-la dali, todo o resto cai. No entanto, uma certeza não é um conhecimento! Ela é algo óbvio, que justo pelo fato de ser óbvio nós quase nunca notamos ou expressamos. Imagine que eu estivesse diante de você e dissesse: “Está é minha mão”. Você certamente perguntaria o que eu quero dizer com isso. É possível fantasiar e imaginar um contexto no qual essa frase tenha algum sentido, mas na maioria dos casos ela não tem. As certezas (o que é óbvio) não precisam ser mencionadas, porque elas estão sempre manifestas nas nossas ações e expressões, como condições (indeterminadas) de todos os usos significativos da linguagem.

Talvez essas distinções fiquem mais claras se aplicadas a um caso concreto. E aqui entra o fragmento de Mr Robot que eu coloquei acima. (A cena em que Elliot beija sua irmã.) Até quase a metade da cena Elliot reage normalmente. É importante realçar esse aspecto pragmático: ações, reações, atitudes — as certezas que nós temos ou não temos se manifestam fundamentalmente em nossas ações. Ele é capaz de responder a um chamado, interagir, elaborar frases complexas, manifestar desejo, reconhecê-los, toda uma série de ações e reações que identificamos em pessoas  “normais” em contextos em que a linguagem está sendo utilizada. Quando tudo isso muda? Quando ele perde sua capacidade de reação? E o que provoca isso? Tudo muda quando ele dá o beijo. Como o beijo pode ser o catalisador de uma mudança tão grande na sua perspeção de si mesmo e na percepção que as outras pessoas tem dele? Como um beijo pode fazer com que ele e os outros pensem que ele pode estar louco? O beijo mostra que ele não tinha uma certeza: a certeza de que ele estava diante de sua própria irmã. Na maioria das situações o verbo saber atrapalha mais do que ajuda, porque nós tendemos a dizer que ele não sabia que ela não era sua irmã. Mas não. Não é que lhe faltasse um conhecimento, o que lhe faltava era um certeza. A falta de certos conhecimentos nos leva a produzir afirmações falsas e agir de acordo com elas, mas a falta de algumas certezas nos leva a agir como loucos. O conhecimento (e a ciência) está associado ao binômio verdadeiro e falso — a certeza, por sua vez, está relacionada ao binômio sentido e o nonsense, e por isso também não raras vezes se associa ao par razoável e louco. A certeza é o fundamento de toda a linguagem e de todo o conhecimento, ela é tão fundamental que a própria dúvida pressupõe a certeza (só pode duvidar quem tem alguma certeza, quem não tem certezas não tem “objetos” aos quais aplicar a dúvida). Sem algumas certezas, nós não somos ignorantes, não estamos errados, mas corremos o risco de ser taxados de loucos.

Esse trecho de Mr Robot é muito interessante porque ilustra as consequências práticas da falta de uma certeza fundamental. Ele nos permite compreender de maneira muito clara que nossas ações se determinam segundo as coisas que nos parecem óbvias — e que algumas coisas tem que ser óbvias. Para todo mundo que estava assistindo o episódio o beijo de Elliot pareceu então perfeitamente significativo, normal — pois não supunha nada demais. Pensamos: “Ele se encantou por Darlene e, num determinado contexto, assumiu uma atitude mais ousada”. Mas até aquele instante o espectador, como o próprio Elliot, não sabia que Darlene era sua irmã. O espectador, no entanto, tinha razões para não ter um certo conhecimento (“não nos foi apresentado nada que nos fizesse supor um vínculo de irmãos entre eles”, seria uma razão sólida). Que razões alguém pode oferecer para, em circunstâncias normais  (sem estar drogado ou coisa que o valha), não ter a certeza de estar diante da própria irmã mesmo depois de ter falado com elas por dias a fio? As cenas que se seguem mostram Elliot pensando quase convulsivamente. Que prova mais incontestável de que estamos ficando loucos do que passar dias falando com uma pessoa sem reconhecê-la como alguém tão próximo como sua própria irmã? É uma mísera certeza, mas sua perda produz efeitos trementos.

PS. É claro que pensar certezas nessa chave ajuda a entender a loucura desde um ponto de vista lógico (sistêmico). Seria possível até arriscar uma representação tográfica de um sistema de certezas, mas bem, não vou chegar a tanto. O caso é que certas excentricidades estão sempre no limite da loucura, porque elas nos fazem questionar e refletir sobre a própria ideia de realidade.

Dois aforismos

Qualquer coisa pode contar algo de nós. (Não apenas nosso histórico de navegação, cookies e otras cositas más como bem sabem Google e Facebook.) O que podemos saber da cabeça de alguém que escreveu um dos livros mais difíceis da filosofia contemporânea praticamente nas trincheiras de uma guerra? Do Tractatus Logico-Philosophicus eu não compreendo inteiramente dois dos meus aforismos preferidos do livro, que são:
6.43 Se a boa ou má volição altera o mundo, só pode alterar os limites do mundo, não os fatos; não o que pode ser expresso pela linguagem. Em suma, o mundo deve então, com isso, tomar-se a rigor um outro mundo. Deve, por assim dizer, minguar ou crescer como um todo. O mundo do feliz é um mundo diferente do mundo do infeliz.

6.52 Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas  de vida não terão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é precisamente essa. 
Ainda me parece curioso que um livro dedicado à lógica ofereça ocasião para falar de temas aparentemente tão distantes, como a vontade ou como essa coisa genérica que ele chama “nossos problemas”. O certo é que nossos problemas — na perspectiva daquele que foi uma das maiores influências do positivismo lógico — não teriam sido nem sequer tocados se todas as nossas questões científicas possíveis tivessem obtido respostas. Acho que ainda há intuições incrivelmente luminosas nesse já antigo livro.

27 novembro, 2016

Sou também vadio e pedinte

Não: tudo menos ter razão!
Tudo menos importar-me com a humanidade!
Tudo menos ceder ao humanitarismo!
De que serve uma sensação se há uma razão exterior para ela?
Sim, ser vadio e pedinte, como eu sou,
Não é ser vadio e pedinte, o que é corrente:
É ser isolado na alma, e isso é que é ser vadio,
É ter que pedir aos dias que passem, e nos deixem, e isso é que é ser pedinte.
Tudo mais é estúpido como um Dostoievski ou um Gorki.
Tudo mais é ter fome ou não ter que vestir.
E, mesmo que isso aconteça, isso acontece a tanta gente
Que nem vale a pena ter pena da gente a quem isso acontece.

Trecho do poema de Álvaro de Campos



10 novembro, 2016

Vencendo o cinismo

Certa feita recortei um pedaço do primeiro episódio de Mad Men para ilustrar um post. O vídeo saiu do ar porque estava numa plataforma que já rodou. Esses dias voltei a ver Mad Men e reassisti o episódio. O diálogo é muito bom. E acho que meu comentário ainda diz alguma coisa sobre o que ele apresenta. Leia e assista na ordem que quiser.
(Céticas ou crédulas, as mulheres frequentemente estão um passo à frente dos homens em alguns aspectos. Daí que, diante de questões como essas, mesmo a mais bem articulada segurança masculina se reduza a pó em face de um silêncio bem encaixado, interrompido somente pelo gesto seco e cortante que identifica o essencial e suficiente para desarmar. Jon Hamm traduz com perfeição o constrangimento de um homem desarmado. O constrangimento que raramente alguém verá estampado no meu rosto, pois estou protegido pelo sentimento de intimidação que alimento preventivamente. No entanto, posso ser traído pelo desconhecimento — Don foi uma das suas vítimas. Nunca se está a salvo da vaidade. De ceticismo, porém, não sofro).

Longe de qualquer "realismo", Don é apenas um pessimista que à maneira masculina se arma de um discurso bem articulado para manter o status. Rachel vê seu discurso como uma "reação traumática" ou como uma arma de defesa. Essa inteligência propriamente feminina é intimidadora e fascinante. E aqui vale o bom emprego da palavra, interllegere. A parte o aprisionamento dos gêneros, a fixidez e intolerância com que alguns lêem qualquer coisa que separe em características homens e mulheres, o homem traduz suas armas e seus medos num discurso de força, num texto político, numa arma pública de defesa. A mulher vai mais fundo, ela lê entre, seleciona, separa, depura esse espaço público, e chega até as causas. Daí que diante de determinadas mulheres os homens se achem como Don, constrangidos, intimidados. Claro, nem sempre até a estagnação, mas com a cautela e paciência que se deve manter diante de tudo que é complexo e desconhecido.

30 outubro, 2016

Respeito, raiva e violência

Aprendi algumas coisas importantes quando comecei a ler Um preço muito alto, do neurocientista Carl Hart. Parte do que aprendi está relacionado à ideia de que a desigualdade, o desemprego e a falta de perspectivas (especialmente entre os jovens) contribuem expressivamente pra aumentar a violência e criminalidade. No livro, Carl Hart apresenta sua vida, a vida de um jovem negro e pobre no subúrbio de Miami. A questão das drogas é central, mas o tema está vinculado a outros pontos igualmente importantes. O vínculo entre temas os mais diversos fica claro em muitos episódios relatados. Por exemplo, em certo ponto Hart fala do uso e do gosto de usar armas. E num dos casos que ele conta parece como se o uso de armas fosse representado como um meio para fazer ver como jovens negros sistematicamente desrespeitados pelo simples fato de serem negros e pobres podiam restituir pelo medo o respeito que não lhes era concedido.

O que você faz quando vive numa sociedade que naturalizou o desrespeito, o descrédito e a suposta inferioridade atribuída a uma raça ou a um grupo social qualquer? A raiva e a revolta não parecem reações perfeitamente compreensíveis nesse cenário? Isto é, um jovem que sente que mesmo sem ter qualquer tipo de oportunidade ou assistência ainda assim é visto como uma ameaça, ou como inferior, como alguém em quem não se deve acreditar, não tem razões para revoltar-se? Muito antes de entendermos minimamente o mundo — se é que chegamos a esse ponto — nossa cabeça é bombardeada por um amplo feixe de sentimentos. O que vocês acham que sente alguém que se vê punido sem nem mesmo ser capaz de entender o que fez de errado? Quem sente a força opressiva do racismo e da segregação pela cor ou pela classe social age e reage conforme seus sentimentos, como todos nós.

A violência, mas também a raiva e a revolta, são respostas quase automáticas, que insistem em se repetir porque insistimos em ignorar o efeito de relegar jovens, geração atrás de geração, a uma condição de marginalidade. Imersas numa sociedade que fomenta um desejo que pede sempre e cada vez mais, pessoas a quem não lhes foi oferecida a oportunidade de ampliar suas perspectivas simbólicas, forçadas a trabalhar desde cedo para poder viver, submetidas a uma educação precária, mecânica e meramente burocrática, se veem incapazes de realizar e conseguir aquilo que, aparentemente, todo mundo tem ou deveria ter. Essas pessoas vivem num mundo onde viagens para países distantes, restaurantes chiques, carros luxuosos e gadgets caros e outros elementos que circulam como indicadores sociais de sucesso não estão sequer no horizonte. E a julgar pelo que nos conta não apenas a publicidade, mas a timeline de tantas pessoas em diversas redes sociais, essa são algumas das coisas que devemos almejar. Se mesmos as pessoas que tiveram todas as oportunidades de ampliar suas perspectivas simbólicas (porque tiveram tempo pra estudar, um ambiente adequado, incentivo, estímulo, etc.) não raras vezes não entendem que não é possível atingir a felicidade de shopping center, como é possível esperar que pessoas sistematicamente desrespeitadas não se sintam mortalmente atingidas pela impossibilidade de realizar algo que aparentemente todos devemos ter?

É preciso estar fechado em si mesmo, não ter nenhuma gota de empatia, para não entender a dinâmica da violência dentro de uma sociedade (consumista) que já não oferece tradições como marcos de orientação da vida. E para não ver na raiva que muitas vezes se manifesta nos subúrbios dos centros urbanos como um efeito cego de um sentimento de injustiça mais que justificado. Ou ainda para encaixar todas essas variáveis no quadro simplório de uma guerra entre bandidos e mocinhos. Quem vê a violência como guerra, ou como uma dimensão estritamente moral, está sempre entre os mocinhos. — Mas é sempre tempo de se abrir ao outro, de tentar consertar por meio de ações os efeitos de uma desigualdade mantida deliberadamente. Só a ação sistemática pode alterar normas, leis e mentalidades. É preciso enxergar o outro com respeito e lutar para não ceder à tentação de naturalizar o desrespeito. Como tantos tem insistido: a injustiça epistêmica expressa na vontade de não-ouvir, de ignorar, de menosprezar o que os outros tem a dizer pelo simples fato de eles serem diferentes, tem forte efeito epistêmico. Uma sociedade que naturaliza o desrespeito e a desigualdade será sempre violenta e nenhum guerra poderá pacificá-la.

Recortei uma cena do filme Detachment que diz mais suscitantamente a maior parte do que tentei explicar aqui:



Quando aceitamos e reproduzimos uma dinâmica social naturalizada, que nos impele a negar respeito e credibilidade às pessoas apenas por sua condição natural ou social, essas pessoas tendem a entender a vida em sociedade como uma espécie guerra e os outros como inimigos, cujo respeito deve ser conquistado ainda que pelo medo. O ciclo não pode ser quebrado senão pela restituição do respeito e da credibilidade como parâmetros essenciais do convívio em sociedade.

09 outubro, 2016

A intolerância fere o espírito científico

Quando se chocam dois princípios que não podem ser reconciliados, cada homem declara o outro um tolo e um herege” Sobre a certeza, § 611.

Em certo sentido Einstein não aceitou as consequências da mecânica quântica, a abolição do carácter determístico do mundo (da realidade). É não apenas permitido não aceitar os sentidos e as verdades do outro — isso é inevitável! O intolerante, no entanto, é alguém que não aceita aquilo de que se orgulha o espírito ilustrado da “civilização ocidental”: a aposta na razão como instrumento para mediar conflitos. E essa confiança na razão se expressa na defesa de Voltaire do direito do outro dizer o que quer que seja. O intolerante é alguém que por princípio age como se não devesse respeito a nenhuma forma de pensamento diferente da dele. Defende direitos humanos? Maconheiro! Casamento igualitário? Gayzista! De esquerda? Comunista. Em seus discursos o intolerante está sempre pedindo que seu interlocutor não respeite também aquilo de que ele fala. “Venha, não respeite comigo!” Ou seja, nesse sentido a intolerância tem um forte impacto epistêmico, cognitivo, etc. E acho (mas só acho) que assim caminha as discussões sobre injustiça epistêmica. Nada mais distante da defesa de uma democracia liberal, do pluralismo, da ciência e do progresso. Convicções precisam ser dosadas, sempre, mesmo as supostamente melhores entre elas, do contrário acabamos como sir Frazer dizendo que as ações de outros povos são proto-ciência — a intolerância é o cúmulo da convicção e um distanciamento da aposta na razão que propõe como substituito um culto cego ao passado e à autoridade que nem de perto me parecem boas escolhas.


O vídeo tem legenda em português.

Eu entendo que alguém possa ser assim, no seguinte sentido: eu entendo que o condicionamento (a repetição de ações e ideias) tem um papel fundamental na nossa formação, na gênese da nossa personalidade e carácter. Mas eu não entendo que essa possa ser uma escolha (isto é, o resultado de uma reflexão e de uma opção voluntária). Não somos muito diferentes dos outros animais como nós, a regularidade (repetição) das ações ainda tem papel simbólico forte e admitir isso não significa se tornar behaviorista, significa apenas reconhecer que aprendemos repetindo. A repetição é o modo pelo qual aprendemos a desenvolver respostas às situações em que nos encontramos. Mas em algum ponto é preciso entender que repetir é uma etapa necessária na formação de um modo auto-sustentável de lidar com o mundo, mas que precisa ser superada. Uma vez adquirido essa estabilidade (essa habilidade) é quase uma obrigação biológica refletir e considerar as próprias respostas até então como expressão de um modo herdado de enfrentar a realidade. Bem, não sou naturalista, inatista nem nada, aliás, nada mais distante das minha crenças, quero apenas dizer que entender o papel da repetição e do adestramento na vida humana deveria determinar uma reflexão sobre a necessidade da emancipação — e que mesmo sob um ponto de vista estritamente naturalista (inatista), o conservadorismo dos intolerantes é injustificado. E não se ajusta aos ideiais científicos. É apenas um consolo de quem ainda não se emancipou da influência da repetição (dos pais, dos modelos e referências, qualquer que sejam) e não está disposto a buscar suas próprias respostas aos estímulos e ao mundo — estímulos que já nem sequer são os mesmos que enfrentaram seus próprios modelos formadores.

PS. José Medina tem um monte da artigos sobre injustiça epistêmica, eu tenho muita vontade de ler, mas agora não posso. On Refusing to Believe: Insensitivity and Self-Ignorance. Análise de casos concretos de como a injustiça epistêmica produz danos reais no sistema de justiça americano: Epistemic Activism and the Politics of Credibility: Testimonial Injustice Inside/Outside a North Carolina Jail. É uma área muito interessante e essa ideia de credibilidade (respeito/autoridade) como um eixo para se pensar razão e política é um achado.

15 setembro, 2016

Nossas paixões ou nossas ações nos definem?

De maneira geral há dois tipos de pessoas: aquelas que se definem pelo que fazem (por suas ações) e as que se definem pelos que sentem, por suas paixões (independente do que façam). Há pessoas que se consideram corajosas porque agiram com coragem em muitas circunstâncias da vida e pensam que por isso a coragem é uma marca característica de suas ações. Outras, no entanto, pensam que uma pessoa pode ter ações corajosas sem necessariamente ser corajosa, pois a coragem seria uma espécie de paixão que inspira pessoas corajosas a agir tal como elas agem. Sendo possível que uma pessoa demonstre ou expresse coragem sem ser corajosa, a avaliação do carácter de alguém (ou de si mesmo) dependeria apenas da presença de algo que é interno, subjetivo, psicológico, chame como quiser: a presença de uma certa paixão ou sentimento. Pessoas corajosas são as que tem essa paixão.

Essas duas perspectivas parecem refletir filosofias inteiramente distintas. Por exemplo, por um lado as filosofias de Nietzsche e de Aristóteles definem as pessoas pelo que elas fazem. A rejeição nietzscheana de uma certa concepção moderna de sujeito — compreendido como um eu internalizado, como o articulador das experiências que se apresentam sempre como coisas exteriores, objetos a serem conhecidos — não deixa espaço para a ideia de auto-conhecimento, necessária para que possamos nos definir em termos do que sentimos ou pensamos. Se você quer conhecer a si mesmo, diz Nietzsche, olhe pra fora, para o que você faz, para as suas ações. Não para o que você pensa ou sente. A metáfora que ele usa é a seguinte:
O povo distingue o corisco do clarão, tomando este como ação, operação de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força.
A ideia de que existe de um lado uma força e de outro as expressões dessa força é correlata à ideia de que existe um eu (um sujeito) e também as ações desse eu. E as pessoas são livres para agir de outra maneira, uma vez que se admite que o eu e suas ações são coisas diferentes. O que Nietzsche faz então? Ele simplesmente apaga essa distinção, ou, de outro modo, ele rejeita que o sujeito possa ser compreendido em separado das suas ações. Não existe um eu, o eu é uma ficção filosófica. Graças a essa ficção sempre se pode pedir que o mais forte aja de outro modo, seja livre para ser cordeiro. Daí porque Nietzsche acredita que seja preciso proteger os mais fortes dos mais fracos. Mas esse tema é de uma complexidade sem fim. Aristóteles, por sua vez, recusa a perspectiva platônica segundo a qual a ética supõe o conhecimento. A ética é uma questão de hábitos, segundo Aristóteles. O hábito forma a virtude! — e mais uma vez a noção de ação ganha um carácter central. Nós não podemos controlar nossas paixões (em primeiro plano), mas nós podemos controlar as ações inspiradas por essas paixões não controladas. Com o tempo, um homem virtuoso passa mesmo a sentir de acordo com suas ações, ou seja, o hábito de agir de uma certa forma vai pouco a pouco modificando o próprio modo de sentir. Assim, as ações, que entraram na ética aristotélica com elementos incontrolados (razão porque os estoicos escolhem a apatia, a apátheia), passam a elementos ao menos domesticados pela força do hábito (como se domestica um animal cuja força não controlamos). Vê-se que a ética aristotélica resistiu ao tempo e ainda hoje é uma das reflexões mais interessantes sobre o tema.

Do outro lado estão as filosofias ligadas a uma definição que não se reduz, por assim dizer, às ações. A filosofia de Platão parece se encaixar nesse conjunto pela mera oposição à perspectiva de Aristóteles. E o que distingue a filosofia de Platão é o fato de que ela precisa confiar no conhecimento como uma espécie de instrumento ético. Ligando essas ideias às ideias iniciais sobre como as pessoas se definem, parece que há então uma oposição entre pessoas que pensam que definir-se é uma questão de conhecimento versus aquelas que pensam que definir-se é uma questão de como agimos. Paixões (que se conhecem) versus ações (que se expressam). (Eu acho que Kant estaria também nesse segundo grupo, a distinção entre uma ‘ação conforme o dever’ e ‘ação por dever’ denota isso, mas eu não quero entrar no vespeiro que é falar de Kant).

As duas perspectivas, no entano, talvez não se excluam. Não precisamos ver as coisas assim. Definir-se é uma ação simbólica, ligada à linguagem e, portanto, a um carácter público e social incortonável. Para mim, é por isso as ações parecem ter uma preponderância sobre as paixões (entendidas como elementos subjetivos e privados). Por isso também a ética aristotélica manifesta esse primado da ação (entendida como ferramenta de produção e destruição de hábitos), porque reconhece o carácter político da ética. Salvo engano, na primeira página da Ética a Nicomâco Aristóteles se refere ao homem como animal político. A política e seu carácter público estão no centro de tudo. Mas o inegável reconhecimento da centralidade da ética e da política — como reflexo do carácter público e social da linguagem — não precisa acompanhar uma negação da dimensão subjetiva. É verdade, toda dimensão subjetiva (privada) só tem sentido quando expressa numa linguagem pública.

(Pausa para digressão: não é esse o motivo pelo qual tantos poetas e filósofos se queixam de que a linguagem fracassa ao dizer o real? Não é por isso que parece como se a linguagem estivesse sempre condenada a desidratar a realidade que representa, e como se a experiência da mundo fosse algo intraduzível mesmo no melhor poema e algo que escapa à melhor e mais completa descrição da realidade? A diferença é que certos poetas ao menos já entenderam o desnível entre uma linguagem necessariamente pública e uma experiência do mundo híbrida [pública e privada], e usam esse desnível como uma ferramenta poética, ou pelo menos isso foi o que eu entendi sobre o que Leminski fala sobre “conteúdos” e sobre o “movimento interior”)

Mas nem tudo que constitui uma experiência do mundo é simbolismo. Nem tudo em nossa cabeça é símbolo articulado, nem tudo é linguagem. Embora a nossa luta diária seja a de traduzir sentimentos e outros elementos subjetivos num discurso articulado e inteligível, parte fundamental da nossa experiência privada, suponho, consiste em uma experiência não articulada. Daí o lugar das intuições, insights não articulados mas de algum modo já pré-articulados, que funcionam como passagens do inarticulado à linguagem. Levando tudo isso em conta poderíamos então voltar a dar importância à ideia de auto-conhecimento e a outras perspectivas filosóficas nas quais a definição do que somos depende de um olhar pra dentro, ao invés do olhar pra fora exigido pela publicidade da linguagem. O olhar para dentro, para uma experiência privada irredutível (solipsista), seria uma espécie de escrutínio pelo campo indeterminado do que ainda não está articulado simbolicamente. A força e importância disso que não está determinado, como se pode deduzir, não pode ser definida, mas me parece temerário negá-la apressadamente. A ideia de intuição atravessa campos os mais distintos: poesia, matemática, filosofia, física, etc. Se é verdade que o processo de criação depende de que possamos trazer aquilo que não está articulado (embora esteja de algum modo presente, falando numa linguagem quase heideggeriana) a uma linguagem pública, como negar a importância desse escrutínio que caracteriza o auto-conhecimento? Definir-se por meio de paixões talvez signifique, nesse contexto, busca entender aquilo que não está articulado e, portanto, aquilo ainda não se manifesta nas ações embora ainda esteja presente. Desconfiar, portanto, do que as ações podem dizer de nós mesmos (salvo os atos falhos, claro). É evidente que isso só pode se manifestar como um sentimento, porque não se pode comparar algo na linguagem (algo que além de ser público, é articulado) com uma experiência (que não necessariamente é pública). Bem, naturalmente eu não quero responder à questão, embora minhas inclinações já estejam evidentes, mas queria terminar indicando outra: não parece como se o reconhecimento da importância de uma dimensão não articulada da experiência (não mediada por símbolos e regras públicas) tem uma afinidade com método psicanalítico pelo qual o inconsciente (inarticulado, apesar de Lacan) é chamado a manifestar sua força num esforço de articulação simbólica?

PS. Eu suspeito — e isso não é mais que uma suspeita sem base — que Bergson seja um dos poucos filósofos capazes de dar alguma cidadania filosófica à ideia de algo inarticulado e irredutível. Irredutível, sobretudo, em termos de extensionalidade, em termos de fenômeno.

PPS. Não se pode comparar algo na linguagem com algo na experiência, porque tanto a linguagem quanto a experiência são articuladas. Claro, isso se a comparação visa uma justificação. Se o que se está buscando com a comparação é justificar um enunciado (“A neve é branca”) por meio de algum fato (o fato da neve ser branca), inevitavelmente nos metemos no pântano de discussões ligamos a temas que poderíamos ilustrar usando a expressão redutivismo radical (de Quine), o trilema de Fries (usando por Popper) e também por meio de algumas às objeções de Feyerabend contra o método.

10 setembro, 2016

Autoridade e conhecimento na sociedade digital

Não é possível saber tudo — mas é possível escolher boas autoridades. Quero dizer, a menos que você fale sobre poucos e restritos domínios, você não pode oferecer razões para todas as conclusões que você extrai, avaliando informações e verdades em distintos campos de saber. (Colocando de outro modo: você não tem como oferecer aquilo que se aceita como garantido para passar das premissas às conclusões de um argumento em todos os campos, isto é, as garantias argumentativas). Mas as pessoas se formam em matemática e naturalmente falam sobre política, física, literatura, etc. Cada pessoa tem seus interesses. Em certos momentos, se você quiser seguir utilizando os conceitos de outra área, mesmo que não tenha pleno conhecimento sobre ela e sem se dedicar intensamente a estudá-la — e supondo que você concorda que não é possível se dedicar a todas as áreas possíveis ao longo da vida — você deve confiar nas garantias argumentativas que um outro tem, mas que você não pode oferecer. Esse é o papel da autoridade. E não há melhor representação da autoridade do que Einstein.
FUGA

Está
Cada vez mais difícil
Fugir de mim!
Albert Einstein
Confesse, por um segundo o nome de Albert Einstein não ameaçou emprestar aos horrorosos poemas de Michel Temer algo do seu brilho? Se você não se deixou enganar, parabéns, mas nem todos nós estamos imunes à possibilidade de estar submetido a uma confiança cega na autoridade, uma vez que aceitemos querer saber de tudo. (Essa expressão boba é apenas um modo de representar o gosto pelas infinitas possibilidades que a capacidade simbólica humana oferece). “9 de cada 10 pessoas que citam Einstein estão certas”, pensamos. Mas o que empresta ao pensamento de Einstein essa autoridade que parece transcender o próprio domínio da física? Muitas vezes não sabemos, ou não sabemos tal como um professor de física poderia expor a questão. Isso porque em algum ponto da cadeoa de argumentos que poderia ser apresentada para justificar a autoridade de Eisntein seriam necessários conhecimentos físicos que não temos. Alguém certamente poderia me enganar apresentando um conjunto arbitrários de notações usando variáveis e letras grega e me dizendo se tratar de um importante teorema de Gödel. Me enganar significa: eu não saberia avaliar a verdade do que essa pessoa diz. Mas o mais importante é: eu não preciso aceitá-la como autoridade. E voltamos mais uma vez a Einstein. A escolha da autoridade é importantíssima, portanto também a noção de credibilidade.

Mas essas ideias vieram apenas como preâmbulo de outro tema: lendo sobre mídias sociais, encontrei nesse texto a seguinte citação:
As pessoas são capazes de capturar, escrever, compartilhar notícias nas plataformas de mídias sociais, permitindo ao leitor tomar o controle, desafiar o conceito tradicional de notícias unilaterais (one-way news).
Sagan & Leighto,
The Internet & the future of news. American Academy of Arts & Sciences, 139(2): 119-125.
[Um metacomentário: eu não sou capaz de reconhecer a autoridade do pesquisadores, a bibliografia básica de um pesquisador dessa área pode ser gigantesca, mas eu tenho boas razões para acreditar no que ele diz, e isso já é o bastante para suscitar interesse e gerar confiança]

Nesses tempos de mídias sociais parece imprescindível ter uma relação mais flexível com as autoridades e com nossas próprias perspectivas e conhecimentos. Sob pena de não sermos capazes de utilizar as ferramentas que já estão disponíveis para aqueles que querem usar os recursos de uma sociedade digital. (Eu sou um crítico da lógica social que dirige o desenvolvimento tecnológico, mas não um tecnofóbico.) Por ocasião morte de Alvin Toffler, quem eu não conhecia, saiu um texto no Nexo com algumas de suas frases e uma delas chamou minha atenção:
O iliterato do século 21 não será aquele que não consegue ler e escrever, mas aqueles que não conseguem aprender, desaprender e reaprender
Nada mal pra um dito de um livro de 1970, Choque do Futuro. Esse é o caso! Mas dou um exemplo mais concreto. No Twitter, há poucos dias, saiu o indiciamento do presidente Lula e eu queria saber se o pedido da Polícia Federal era sustentável (razoável) e se Polícia havia mudado de posição, já que dias antes uma notícia em nota de rodapé dizia que a Polícia não havia indiciado nem Lula nem dona Marisa. Minutos depois me esclareceram que se tratava de um outro processo e fiquei até sabendo o pedido de indiciamento estava bem fundamentado. Decidi acreditar no que me disse alguém, porque não queria ler o relatório. Acreditar numa autoridade não precisa ser um bicho de sete cabeças, quando você tem boas razões e quando não se tem compromissos com (pelo menos parte das) suas crenças (ou alguma ferida narcísica que nos impeça de admitir erros). Nosso conhecimento, daqui pra frente, terá que saber articular fontes confiáveis (no modelo tradicional de pesquisa e produção de conhecimento) à capacidade de reconhecer autoridades (ainda que provisórias e locais) a fim de formar uma perspectiva da realidade (ou tomar uma decisão) com os dados que temos disponíveis, num tempo curto. Essa não é uma recusa à paciência do conceito, mas uma solução de adaptação e necessidade. Nesse cenário, a representação da realidade (para quem não está preocupado com o analítico) será menos inteiriça, mais fragmentária e indeterminada do que gostariam os intelectuais tradicionais, mas outro cenário me parece tecnologicamente inevitável, já que o fim do capitalismo não é uma opção (e o capitalismo exige inovação e inovação tecnológica). Teremos então muitas representações heterogêneas, perfeitamente falíveis e questionáveis, sem que isso desabone a capacidade de uma certa representação de comunicar um sentido que talvez deva ser examinado. Acho que esse é um dos novos modelos de representação/apresentação, e de argumento, de uma sociedade digital — uma sociedade que não tem como processar a quantidade exorbitante de dados que produz e que ainda assim precisa aprender a agir a partir dessa perspectiva provisória e indeterminada.

PS. Outra ideia ilustrativa: os dados coletados pelo Large Hadron Collider formam um enorme conjunto de dados a espera de teorias. Essa enorme quantidade de dados se transforma num mecanismo eficiente para descartar teorias, já que os dados, as independent of theory as possible, podem ser imediatamente comparados às previsões de futuras teorias. Acho que essa é uma boa imagem (junto com toda a ideia de Big Data) para representar a diferença de ritmo entre a nossa produção de informação e a nossa capacidade de conferir sentido a tudo que temos.

04 setembro, 2016

Mr Robot: entre a realidade e a loucura


O texto tem comentários sobre cenas da série.

Em muitas situações Elliott se viu aterrorizado por uma pergunta: “eu sou louco?”. Ter sólidas razões para acreditar que não é capaz de distinguir entre o que é real e o que é ilusório provoca um sentimento ambíguo. Por um lado, ainda continuamos capazes de reconhecer a incompatibilidade entre as nossas crenças e nossas atitudes. Por exemplo, quando Elliott se dá conta de ter beijado sua irmã (Darlene) sem saber, ele constata que suas crenças tem efeitos sobre como ele reage ao mundo. Certas habilidades cognitivas parecem ainda capazes de nos levar de determinadas informações (eu beijei minha irmã) até certos juízos (alguém que não reconhece sua própria irmã não tem condições de entender e distinguir o que é real do que não é). Por outro lado, no entanto, essas habilidades cognitivas parecem ainda insuficientes. A mera capacidade de reconhecer que há um descompasso entre as crenças que temos sobre o mundo e o mundo como ele funciona, a realidade do mundo por assim dizer, não é suficiente para nos oferecer um caminho de volta à realidade. Domínio psicológico em vias de colapso, a cabeça de Elliott é o sistema subjetivo que se entrecruza ao domínio objetivo dos sistemas de computação. A computação é essencialmente determinística e seus procedimentos são orientados por metas. Considerando esses ambientes tão distintos, o que há de realmente fascinante em Mr Robot é sua capacidade de apresentar de maneira tão espontânea e orgânica o cruzamento entre esses dois domínios tão díspares: o domínio subjetivo, mais abrangente, representado pelas lutas internas de Elliott com a realidade, e o domínio objetivo dos sistemas de computação, inevitavelmente subordinado à realidade fabricada pela sua cabeça.

Esse conflito entre dois domínios irredutíveis e em certo sentido inconciliáveis é o próprio mote do seriado. Elliott é não apenas cognitivamente funcional, ele é um prodígio. Alguém capaz de entender como funciona a complexa estrutura de software e hardware da qual depende o fluxo normal das operações financeiras que todo mundo faz cotidianamente sem entender como é possível. Ele não apenas entende, seu conhecimento do modo como o sistema funciona lhe permite identificar vulnerabilidades. Exploit é uma palavra mencionadas muitas vezes no seriado. Mencionada como algo inevitável: todos nós temos vulnerabilidades que podem ser exploradas por outros. (Exploit então funciona como um termo chave, que denota esse cruzamento entre dois sentidos da própria ideia de vulnerabilidade.) A questão para Elliott é: será que eu posso esconder minha vulnerabilidade? Será que eu sou capaz de não deixar que as pessoas vejam que eu não sei o que é real, o que não é? Mesmo que não possa ajudá-lo a resolver a questão subjetiva que é distinguir entre a realidade e a ilusão, o senso de objetividade de Elliott lhe permite identificar as vulnerabilidades de seus amigos e inimigos. A história de sua amiga Angela Moss se transforma completamente depois que, apressado para que ela fosse embora, Elliott lhe diz que ela precisa confiar mais em si mesma. Tudo muda depois disso. Elliott diz estritamente o necessário e ela reage adequadamente. Angela entende o sentido do conselho apressado de Elliott e sua vida vai pouco a pouco se adaptando às metas que ela secretamente aspirava sem nunca ter coragem para agir conforme as coisas que acreditava. A transformação na vida de Angela é só mais uma ocasião em que se representa uma espécie de irredutibilidade da vida a uma dimensão estritamente objetiva, orientada por ações que se dirigem a metas (como nos sistemas de computação). A medida que alcança suas metas, que se sente valorizada e reconhecida pela sua inteligência e capacidade, Angela se dá conta que suas metas haviam sido traçadas a partir de uma outra realidade na qual ela mesma não tinha valor e na qual os outros não reconheciam o valor que ela via em si mesma. Sua clareza e inteligência, o senso de objetividade que na série pouco a pouco vai ganhando força só comparável ao do próprio Elliott se mostram igualmente insuficientes para prover novas metas que lhe conduzam a um caminho que não seja o do cinismo. Angela vai se tornando cínica e insensível.

Os computadores (e a computação) são uma metáfora do nosso tempo e Mr. Robot é talvez uma das primeiras manifestações artísticas a entender e representar essa ideia de uma maneira assombrosamente fiel. A capacidade de processamento dos computadores nos fascina porque julgamos que tudo no mundo pode ser ajustado apropriadamente, uma vez que tenhamos informação suficiente e saibamos como tratar (processar) essa informação. Não é esse o fascínio que exerce a ideia de Big Data? Mas acontece que esse mundo objetivo de perguntas e respostas, por mais poderoso que seja, não é suficiente para prover os valores necessários para que saibamos que metas escolher. (Razão porque não apenas Angela, mas o próprio Elliott sofre). É por isso que Aristóteles afirmava (contra Platão) que a ética não é uma questão de conhecimento. Mas é o Wittgenstein que inspirou os positivistas lógicos (Wittgenstein do Tractatus Logico-Philosophicus) — aqueles que acreditavam piamente que o mundo era construção lógica feita a partir de elementos objetivos — quem oferece a ideia mais representativa dos problemas representados em Mr Robot, nos dilemas de seus personagens e no conflito entre as habilidades de um sistema cognitivo perfeitamente funcional e uma realidade cujas variáveis não estão inteiramente dirigidas por elementos objetivos:
6.52 Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida não terão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é justamente essa.