06 dezembro, 2016

A falta de alguma certeza pode levar à loucura?

ALERTA: o texto contém spoilers do capítulo 8 da primeira temporada de Mr Robot.


Clique aqui para baixar o vídeo. Nenhuma plataforma permite hospedar um pedaço de 3 minutos de uma série.

“Se você realmente sabe que esta é uma mão, nós te garantiremos todo o resto”. O que significa essa enigmática frase, a primeira do livro Sobre a certeza, de Wittgenstein? Significa que as certezas são como aquelas cartas na base de um castelo de cartas. E o exemplo utilizado para ilustrar uma certeza é a proposição “Esta é minha mão”. Se essa carta não estiver lá embaixo, se alguém retirá-la dali, todo o resto cai. No entanto, uma certeza não é um conhecimento! Ela é algo óbvio, que justo pelo fato de ser óbvio nós quase nunca notamos ou expressamos. Imagine que eu estivesse diante de você e dissesse: “Está é minha mão”. Você certamente perguntaria o que eu quero dizer com isso. É possível fantasiar e imaginar um contexto no qual essa frase tenha algum sentido, mas na maioria dos casos ela não tem. As certezas (o que é óbvio) não precisam ser mencionadas, porque elas estão sempre manifestas nas nossas ações e expressões, como condições (indeterminadas) de todos os usos significativos da linguagem.

Talvez essas distinções fiquem mais claras se aplicadas a um caso concreto. E aqui entra o fragmento de Mr Robot que eu coloquei acima. (A cena em que Elliot beija sua irmã.) Até quase a metade da cena Elliot reage normalmente. É importante realçar esse aspecto pragmático: ações, reações, atitudes — as certezas que nós temos ou não temos se manifestam fundamentalmente em nossas ações. Ele é capaz de responder a um chamado, interagir, elaborar frases complexas, manifestar desejo, reconhecê-los, toda uma série de ações e reações que identificamos em pessoas  “normais” em contextos em que a linguagem está sendo utilizada. Quando tudo isso muda? Quando ele perde sua capacidade de reação? E o que provoca isso? Tudo muda quando ele dá o beijo. Como o beijo pode ser o catalisador de uma mudança tão grande na sua perspeção de si mesmo e na percepção que as outras pessoas tem dele? Como um beijo pode fazer com que ele e os outros pensem que ele pode estar louco? O beijo mostra que ele não tinha uma certeza: a certeza de que ele estava diante de sua própria irmã. Na maioria das situações o verbo saber atrapalha mais do que ajuda, porque nós tendemos a dizer que ele não sabia que ela não era sua irmã. Mas não. Não é que lhe faltasse um conhecimento, o que lhe faltava era um certeza. A falta de certos conhecimentos nos leva a produzir afirmações falsas e agir de acordo com elas, mas a falta de algumas certezas nos leva a agir como loucos. O conhecimento (e a ciência) está associado ao binômio verdadeiro e falso — a certeza, por sua vez, está relacionada ao binômio sentido e o nonsense, e por isso também não raras vezes se associa ao par razoável e louco. A certeza é o fundamento de toda a linguagem e de todo o conhecimento, ela é tão fundamental que a própria dúvida pressupõe a certeza (só pode duvidar quem tem alguma certeza, quem não tem certezas não tem “objetos” aos quais aplicar a dúvida). Sem algumas certezas, nós não somos ignorantes, não estamos errados, mas corremos o risco de ser taxados de loucos.

Esse trecho de Mr Robot é muito interessante porque ilustra as consequências práticas da falta de uma certeza fundamental. Ele nos permite compreender de maneira muito clara que nossas ações se determinam segundo as coisas que nos parecem óbvias — e que algumas coisas tem que ser óbvias. Para todo mundo que estava assistindo o episódio o beijo de Elliot pareceu então perfeitamente significativo, normal — pois não supunha nada demais. Pensamos: “Ele se encantou por Darlene e, num determinado contexto, assumiu uma atitude mais ousada”. Mas até aquele instante o espectador, como o próprio Elliot, não sabia que Darlene era sua irmã. O espectador, no entanto, tinha razões para não ter um certo conhecimento (“não nos foi apresentado nada que nos fizesse supor um vínculo de irmãos entre eles”, seria uma razão sólida). Que razões alguém pode oferecer para, em circunstâncias normais  (sem estar drogado ou coisa que o valha), não ter a certeza de estar diante da própria irmã mesmo depois de ter falado com elas por dias a fio? As cenas que se seguem mostram Elliot pensando quase convulsivamente. Que prova mais incontestável de que estamos ficando loucos do que passar dias falando com uma pessoa sem reconhecê-la como alguém tão próximo como sua própria irmã? É uma mísera certeza, mas sua perda produz efeitos trementos.

PS. É claro que pensar certezas nessa chave ajuda a entender a loucura desde um ponto de vista lógico (sistêmico). Seria possível até arriscar uma representação tográfica de um sistema de certezas, mas bem, não vou chegar a tanto. O caso é que certas excentricidades estão sempre no limite da loucura, porque elas nos fazem questionar e refletir sobre a própria ideia de realidade.

Dois aforismos

Qualquer coisa pode contar algo de nós. (Não apenas nosso histórico de navegação, cookies e otras cositas más como bem sabem Google e Facebook.) O que podemos saber da cabeça de alguém que escreveu um dos livros mais difíceis da filosofia contemporânea praticamente nas trincheiras de uma guerra? Do Tractatus Logico-Philosophicus eu não compreendo inteiramente dois dos meus aforismos preferidos do livro, que são:
6.43 Se a boa ou má volição altera o mundo, só pode alterar os limites do mundo, não os fatos; não o que pode ser expresso pela linguagem. Em suma, o mundo deve então, com isso, tomar-se a rigor um outro mundo. Deve, por assim dizer, minguar ou crescer como um todo. O mundo do feliz é um mundo diferente do mundo do infeliz.

6.52 Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas  de vida não terão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é precisamente essa. 
Ainda me parece curioso que um livro dedicado à lógica ofereça ocasião para falar de temas aparentemente tão distantes, como a vontade ou como essa coisa genérica que ele chama “nossos problemas”. O certo é que nossos problemas — na perspectiva daquele que foi uma das maiores influências do positivismo lógico — não teriam sido nem sequer tocados se todas as nossas questões científicas possíveis tivessem obtido respostas. Acho que ainda há intuições incrivelmente luminosas nesse já antigo livro.

27 novembro, 2016

Sou também vadio e pedinte

Não: tudo menos ter razão!
Tudo menos importar-me com a humanidade!
Tudo menos ceder ao humanitarismo!
De que serve uma sensação se há uma razão exterior para ela?
Sim, ser vadio e pedinte, como eu sou,
Não é ser vadio e pedinte, o que é corrente:
É ser isolado na alma, e isso é que é ser vadio,
É ter que pedir aos dias que passem, e nos deixem, e isso é que é ser pedinte.
Tudo mais é estúpido como um Dostoievski ou um Gorki.
Tudo mais é ter fome ou não ter que vestir.
E, mesmo que isso aconteça, isso acontece a tanta gente
Que nem vale a pena ter pena da gente a quem isso acontece.

Trecho do poema de Álvaro de Campos



10 novembro, 2016

Vencendo o cinismo

Certa feita recortei um pedaço do primeiro episódio de Mad Men para ilustrar um post. O vídeo saiu do ar porque estava numa plataforma que já rodou. Esses dias voltei a ver Mad Men e reassisti o episódio. O diálogo é muito bom. E acho que meu comentário ainda diz alguma coisa sobre o que ele apresenta. Leia e assista na ordem que quiser.
(Céticas ou crédulas, as mulheres frequentemente estão um passo à frente dos homens em alguns aspectos. Daí que, diante de questões como essas, mesmo a mais bem articulada segurança masculina se reduza a pó em face de um silêncio bem encaixado, interrompido somente pelo gesto seco e cortante que identifica o essencial e suficiente para desarmar. Jon Hamm traduz com perfeição o constrangimento de um homem desarmado. O constrangimento que raramente alguém verá estampado no meu rosto, pois estou protegido pelo sentimento de intimidação que alimento preventivamente. No entanto, posso ser traído pelo desconhecimento — Don foi uma das suas vítimas. Nunca se está a salvo da vaidade. De ceticismo, porém, não sofro).

Longe de qualquer "realismo", Don é apenas um pessimista que à maneira masculina se arma de um discurso bem articulado para manter o status. Rachel vê seu discurso como uma "reação traumática" ou como uma arma de defesa. Essa inteligência propriamente feminina é intimidadora e fascinante. E aqui vale o bom emprego da palavra, interllegere. A parte o aprisionamento dos gêneros, a fixidez e intolerância com que alguns lêem qualquer coisa que separe em características homens e mulheres, o homem traduz suas armas e seus medos num discurso de força, num texto político, numa arma pública de defesa. A mulher vai mais fundo, ela lê entre, seleciona, separa, depura esse espaço público, e chega até as causas. Daí que diante de determinadas mulheres os homens se achem como Don, constrangidos, intimidados. Claro, nem sempre até a estagnação, mas com a cautela e paciência que se deve manter diante de tudo que é complexo e desconhecido.

30 outubro, 2016

Respeito, raiva e violência

Aprendi algumas coisas importantes quando comecei a ler Um preço muito alto, do neurocientista Carl Hart. Parte do que aprendi está relacionado à ideia de que a desigualdade, o desemprego e a falta de perspectivas (especialmente entre os jovens) contribuem expressivamente pra aumentar a violência e criminalidade. No livro, Carl Hart apresenta sua vida, a vida de um jovem negro e pobre no subúrbio de Miami. A questão das drogas é central, mas o tema está vinculado a outros pontos igualmente importantes. O vínculo entre temas os mais diversos fica claro em muitos episódios relatados. Por exemplo, em certo ponto Hart fala do uso e do gosto de usar armas. E num dos casos que ele conta parece como se o uso de armas fosse representado como um meio para fazer ver como jovens negros sistematicamente desrespeitados pelo simples fato de serem negros e pobres podiam restituir pelo medo o respeito que não lhes era concedido.

O que você faz quando vive numa sociedade que naturalizou o desrespeito, o descrédito e a suposta inferioridade atribuída a uma raça ou a um grupo social qualquer? A raiva e a revolta não parecem reações perfeitamente compreensíveis nesse cenário? Isto é, um jovem que sente que mesmo sem ter qualquer tipo de oportunidade ou assistência ainda assim é visto como uma ameaça, ou como inferior, como alguém em quem não se deve acreditar, não tem razões para revoltar-se? Muito antes de entendermos minimamente o mundo — se é que chegamos a esse ponto — nossa cabeça é bombardeada por um amplo feixe de sentimentos. O que vocês acham que sente alguém que se vê punido sem nem mesmo ser capaz de entender o que fez de errado? Quem sente a força opressiva do racismo e da segregação pela cor ou pela classe social age e reage conforme seus sentimentos, como todos nós.

A violência, mas também a raiva e a revolta, são respostas quase automáticas, que insistem em se repetir porque insistimos em ignorar o efeito de relegar jovens, geração atrás de geração, a uma condição de marginalidade. Imersas numa sociedade que fomenta um desejo que pede sempre e cada vez mais, pessoas a quem não lhes foi oferecida a oportunidade de ampliar suas perspectivas simbólicas, forçadas a trabalhar desde cedo para poder viver, submetidas a uma educação precária, mecânica e meramente burocrática, se veem incapazes de realizar e conseguir aquilo que, aparentemente, todo mundo tem ou deveria ter. Essas pessoas vivem num mundo onde viagens para países distantes, restaurantes chiques, carros luxuosos e gadgets caros e outros elementos que circulam como indicadores sociais de sucesso não estão sequer no horizonte. E a julgar pelo que nos conta não apenas a publicidade, mas a timeline de tantas pessoas em diversas redes sociais, essa são algumas das coisas que devemos almejar. Se mesmos as pessoas que tiveram todas as oportunidades de ampliar suas perspectivas simbólicas (porque tiveram tempo pra estudar, um ambiente adequado, incentivo, estímulo, etc.) não raras vezes não entendem que não é possível atingir a felicidade de shopping center, como é possível esperar que pessoas sistematicamente desrespeitadas não se sintam mortalmente atingidas pela impossibilidade de realizar algo que aparentemente todos devemos ter?

É preciso estar fechado em si mesmo, não ter nenhuma gota de empatia, para não entender a dinâmica da violência dentro de uma sociedade (consumista) que já não oferece tradições como marcos de orientação da vida. E para não ver na raiva que muitas vezes se manifesta nos subúrbios dos centros urbanos como um efeito cego de um sentimento de injustiça mais que justificado. Ou ainda para encaixar todas essas variáveis no quadro simplório de uma guerra entre bandidos e mocinhos. Quem vê a violência como guerra, ou como uma dimensão estritamente moral, está sempre entre os mocinhos. — Mas é sempre tempo de se abrir ao outro, de tentar consertar por meio de ações os efeitos de uma desigualdade mantida deliberadamente. Só a ação sistemática pode alterar normas, leis e mentalidades. É preciso enxergar o outro com respeito e lutar para não ceder à tentação de naturalizar o desrespeito. Como tantos tem insistido: a injustiça epistêmica expressa na vontade de não-ouvir, de ignorar, de menosprezar o que os outros tem a dizer pelo simples fato de eles serem diferentes, tem forte efeito epistêmico. Uma sociedade que naturaliza o desrespeito e a desigualdade será sempre violenta e nenhum guerra poderá pacificá-la.

Recortei uma cena do filme Detachment que diz mais suscitantamente a maior parte do que tentei explicar aqui:



Quando aceitamos e reproduzimos uma dinâmica social naturalizada, que nos impele a negar respeito e credibilidade às pessoas apenas por sua condição natural ou social, essas pessoas tendem a entender a vida em sociedade como uma espécie guerra e os outros como inimigos, cujo respeito deve ser conquistado ainda que pelo medo. O ciclo não pode ser quebrado senão pela restituição do respeito e da credibilidade como parâmetros essenciais do convívio em sociedade.

09 outubro, 2016

A intolerância fere o espírito científico

Quando se chocam dois princípios que não podem ser reconciliados, cada homem declara o outro um tolo e um herege” Sobre a certeza, § 611.

Em certo sentido Einstein não aceitou as consequências da mecânica quântica, a abolição do carácter determístico do mundo (da realidade). É não apenas permitido não aceitar os sentidos e as verdades do outro — isso é inevitável! O intolerante, no entanto, é alguém que não aceita aquilo de que se orgulha o espírito ilustrado da “civilização ocidental”: a aposta na razão como instrumento para mediar conflitos. E essa confiança na razão se expressa na defesa de Voltaire do direito do outro dizer o que quer que seja. O intolerante é alguém que por princípio age como se não devesse respeito a nenhuma forma de pensamento diferente da dele. Defende direitos humanos? Maconheiro! Casamento igualitário? Gayzista! De esquerda? Comunista. Em seus discursos o intolerante está sempre pedindo que seu interlocutor não respeite também aquilo de que ele fala. “Venha, não respeite comigo!” Ou seja, nesse sentido a intolerância tem um forte impacto epistêmico, cognitivo, etc. E acho (mas só acho) que assim caminha as discussões sobre injustiça epistêmica. Nada mais distante da defesa de uma democracia liberal, do pluralismo, da ciência e do progresso. Convicções precisam ser dosadas, sempre, mesmo as supostamente melhores entre elas, do contrário acabamos como sir Frazer dizendo que as ações de outros povos são proto-ciência — a intolerância é o cúmulo da convicção e um distanciamento da aposta na razão que propõe como substituito um culto cego ao passado e à autoridade que nem de perto me parecem boas escolhas.


O vídeo tem legenda em português.

Eu entendo que alguém possa ser assim, no seguinte sentido: eu entendo que o condicionamento (a repetição de ações e ideias) tem um papel fundamental na nossa formação, na gênese da nossa personalidade e carácter. Mas eu não entendo que essa possa ser uma escolha (isto é, o resultado de uma reflexão e de uma opção voluntária). Não somos muito diferentes dos outros animais como nós, a regularidade (repetição) das ações ainda tem papel simbólico forte e admitir isso não significa se tornar behaviorista, significa apenas reconhecer que aprendemos repetindo. A repetição é o modo pelo qual aprendemos a desenvolver respostas às situações em que nos encontramos. Mas em algum ponto é preciso entender que repetir é uma etapa necessária na formação de um modo auto-sustentável de lidar com o mundo, mas que precisa ser superada. Uma vez adquirido essa estabilidade (essa habilidade) é quase uma obrigação biológica refletir e considerar as próprias respostas até então como expressão de um modo herdado de enfrentar a realidade. Bem, não sou naturalista, inatista nem nada, aliás, nada mais distante das minha crenças, quero apenas dizer que entender o papel da repetição e do adestramento na vida humana deveria determinar uma reflexão sobre a necessidade da emancipação — e que mesmo sob um ponto de vista estritamente naturalista (inatista), o conservadorismo dos intolerantes é injustificado. E não se ajusta aos ideiais científicos. É apenas um consolo de quem ainda não se emancipou da influência da repetição (dos pais, dos modelos e referências, qualquer que sejam) e não está disposto a buscar suas próprias respostas aos estímulos e ao mundo — estímulos que já nem sequer são os mesmos que enfrentaram seus próprios modelos formadores.

PS. José Medina tem um monte da artigos sobre injustiça epistêmica, eu tenho muita vontade de ler, mas agora não posso. On Refusing to Believe: Insensitivity and Self-Ignorance. Análise de casos concretos de como a injustiça epistêmica produz danos reais no sistema de justiça americano: Epistemic Activism and the Politics of Credibility: Testimonial Injustice Inside/Outside a North Carolina Jail. É uma área muito interessante e essa ideia de credibilidade (respeito/autoridade) como um eixo para se pensar razão e política é um achado.

15 setembro, 2016

Nossas paixões ou nossas ações nos definem?

De maneira geral há dois tipos de pessoas: aquelas que se definem pelo que fazem (por suas ações) e as que se definem pelos que sentem, por suas paixões (independente do que façam). Há pessoas que se consideram corajosas porque agiram com coragem em muitas circunstâncias da vida e pensam que por isso a coragem é uma marca característica de suas ações. Outras, no entanto, pensam que uma pessoa pode ter ações corajosas sem necessariamente ser corajosa, pois a coragem seria uma espécie de paixão que inspira pessoas corajosas a agir tal como elas agem. Sendo possível que uma pessoa demonstre ou expresse coragem sem ser corajosa, a avaliação do carácter de alguém (ou de si mesmo) dependeria apenas da presença de algo que é interno, subjetivo, psicológico, chame como quiser: a presença de uma certa paixão ou sentimento. Pessoas corajosas são as que tem essa paixão.

Essas duas perspectivas parecem refletir filosofias inteiramente distintas. Por exemplo, por um lado as filosofias de Nietzsche e de Aristóteles definem as pessoas pelo que elas fazem. A rejeição nietzscheana de uma certa concepção moderna de sujeito — compreendido como um eu internalizado, como o articulador das experiências que se apresentam sempre como coisas exteriores, objetos a serem conhecidos — não deixa espaço para a ideia de auto-conhecimento, necessária para que possamos nos definir em termos do que sentimos ou pensamos. Se você quer conhecer a si mesmo, diz Nietzsche, olhe pra fora, para o que você faz, para as suas ações. Não para o que você pensa ou sente. A metáfora que ele usa é a seguinte:
O povo distingue o corisco do clarão, tomando este como ação, operação de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força.
A ideia de que existe de um lado uma força e de outro as expressões dessa força é correlata à ideia de que existe um eu (um sujeito) e também as ações desse eu. E as pessoas são livres para agir de outra maneira, uma vez que se admite que o eu e suas ações são coisas diferentes. O que Nietzsche faz então? Ele simplesmente apaga essa distinção, ou, de outro modo, ele rejeita que o sujeito possa ser compreendido em separado das suas ações. Não existe um eu, o eu é uma ficção filosófica. Graças a essa ficção sempre se pode pedir que o mais forte aja de outro modo, seja livre para ser cordeiro. Daí porque Nietzsche acredita que seja preciso proteger os mais fortes dos mais fracos. Mas esse tema é de uma complexidade sem fim. Aristóteles, por sua vez, recusa a perspectiva platônica segundo a qual a ética supõe o conhecimento. A ética é uma questão de hábitos, segundo Aristóteles. O hábito forma a virtude! — e mais uma vez a noção de ação ganha um carácter central. Nós não podemos controlar nossas paixões (em primeiro plano), mas nós podemos controlar as ações inspiradas por essas paixões não controladas. Com o tempo, um homem virtuoso passa mesmo a sentir de acordo com suas ações, ou seja, o hábito de agir de uma certa forma vai pouco a pouco modificando o próprio modo de sentir. Assim, as ações, que entraram na ética aristotélica com elementos incontrolados (razão porque os estoicos escolhem a apatia, a apátheia), passam a elementos ao menos domesticados pela força do hábito (como se domestica um animal cuja força não controlamos). Vê-se que a ética aristotélica resistiu ao tempo e ainda hoje é uma das reflexões mais interessantes sobre o tema.

Do outro lado estão as filosofias ligadas a uma definição que não se reduz, por assim dizer, às ações. A filosofia de Platão parece se encaixar nesse conjunto pela mera oposição à perspectiva de Aristóteles. E o que distingue a filosofia de Platão é o fato de que ela precisa confiar no conhecimento como uma espécie de instrumento ético. Ligando essas ideias às ideias iniciais sobre como as pessoas se definem, parece que há então uma oposição entre pessoas que pensam que definir-se é uma questão de conhecimento versus aquelas que pensam que definir-se é uma questão de como agimos. Paixões (que se conhecem) versus ações (que se expressam). (Eu acho que Kant estaria também nesse segundo grupo, a distinção entre uma ‘ação conforme o dever’ e ‘ação por dever’ denota isso, mas eu não quero entrar no vespeiro que é falar de Kant).

As duas perspectivas, no entano, talvez não se excluam. Não precisamos ver as coisas assim. Definir-se é uma ação simbólica, ligada à linguagem e, portanto, a um carácter público e social incortonável. Para mim, é por isso as ações parecem ter uma preponderância sobre as paixões (entendidas como elementos subjetivos e privados). Por isso também a ética aristotélica manifesta esse primado da ação (entendida como ferramenta de produção e destruição de hábitos), porque reconhece o carácter político da ética. Salvo engano, na primeira página da Ética a Nicomâco Aristóteles se refere ao homem como animal político. A política e seu carácter público estão no centro de tudo. Mas o inegável reconhecimento da centralidade da ética e da política — como reflexo do carácter público e social da linguagem — não precisa acompanhar uma negação da dimensão subjetiva. É verdade, toda dimensão subjetiva (privada) só tem sentido quando expressa numa linguagem pública.

(Pausa para digressão: não é esse o motivo pelo qual tantos poetas e filósofos se queixam de que a linguagem fracassa ao dizer o real? Não é por isso que parece como se a linguagem estivesse sempre condenada a desidratar a realidade que representa, e como se a experiência da mundo fosse algo intraduzível mesmo no melhor poema e algo que escapa à melhor e mais completa descrição da realidade? A diferença é que certos poetas ao menos já entenderam o desnível entre uma linguagem necessariamente pública e uma experiência do mundo híbrida [pública e privada], e usam esse desnível como uma ferramenta poética, ou pelo menos isso foi o que eu entendi sobre o que Leminski fala sobre “conteúdos” e sobre o “movimento interior”)

Mas nem tudo que constitui uma experiência do mundo é simbolismo. Nem tudo em nossa cabeça é símbolo articulado, nem tudo é linguagem. Embora a nossa luta diária seja a de traduzir sentimentos e outros elementos subjetivos num discurso articulado e inteligível, parte fundamental da nossa experiência privada, suponho, consiste em uma experiência não articulada. Daí o lugar das intuições, insights não articulados mas de algum modo já pré-articulados, que funcionam como passagens do inarticulado à linguagem. Levando tudo isso em conta poderíamos então voltar a dar importância à ideia de auto-conhecimento e a outras perspectivas filosóficas nas quais a definição do que somos depende de um olhar pra dentro, ao invés do olhar pra fora exigido pela publicidade da linguagem. O olhar para dentro, para uma experiência privada irredutível (solipsista), seria uma espécie de escrutínio pelo campo indeterminado do que ainda não está articulado simbolicamente. A força e importância disso que não está determinado, como se pode deduzir, não pode ser definida, mas me parece temerário negá-la apressadamente. A ideia de intuição atravessa campos os mais distintos: poesia, matemática, filosofia, física, etc. Se é verdade que o processo de criação depende de que possamos trazer aquilo que não está articulado (embora esteja de algum modo presente, falando numa linguagem quase heideggeriana) a uma linguagem pública, como negar a importância desse escrutínio que caracteriza o auto-conhecimento? Definir-se por meio de paixões talvez signifique, nesse contexto, busca entender aquilo que não está articulado e, portanto, aquilo ainda não se manifesta nas ações embora ainda esteja presente. Desconfiar, portanto, do que as ações podem dizer de nós mesmos (salvo os atos falhos, claro). É evidente que isso só pode se manifestar como um sentimento, porque não se pode comparar algo na linguagem (algo que além de ser público, é articulado) com uma experiência (que não necessariamente é pública). Bem, naturalmente eu não quero responder à questão, embora minhas inclinações já estejam evidentes, mas queria terminar indicando outra: não parece como se o reconhecimento da importância de uma dimensão não articulada da experiência (não mediada por símbolos e regras públicas) tem uma afinidade com método psicanalítico pelo qual o inconsciente (inarticulado, apesar de Lacan) é chamado a manifestar sua força num esforço de articulação simbólica?

PS. Eu suspeito — e isso não é mais que uma suspeita sem base — que Bergson seja um dos poucos filósofos capazes de dar alguma cidadania filosófica à ideia de algo inarticulado e irredutível. Irredutível, sobretudo, em termos de extensionalidade, em termos de fenômeno.

PPS. Não se pode comparar algo na linguagem com algo na experiência, porque tanto a linguagem quanto a experiência são articuladas. Claro, isso se a comparação visa uma justificação. Se o que se está buscando com a comparação é justificar um enunciado (“A neve é branca”) por meio de algum fato (o fato da neve ser branca), inevitavelmente nos metemos no pântano de discussões ligamos a temas que poderíamos ilustrar usando a expressão redutivismo radical (de Quine), o trilema de Fries (usando por Popper) e também por meio de algumas às objeções de Feyerabend contra o método.

10 setembro, 2016

Autoridade e conhecimento na sociedade digital

Não é possível saber tudo — mas é possível escolher boas autoridades. Quero dizer, a menos que você fale sobre poucos e restritos domínios, você não pode oferecer razões para todas as conclusões que você extrai, avaliando informações e verdades em distintos campos de saber. (Colocando de outro modo: você não tem como oferecer aquilo que se aceita como garantido para passar das premissas às conclusões de um argumento em todos os campos, isto é, as garantias argumentativas). Mas as pessoas se formam em matemática e naturalmente falam sobre política, física, literatura, etc. Cada pessoa tem seus interesses. Em certos momentos, se você quiser seguir utilizando os conceitos de outra área, mesmo que não tenha pleno conhecimento sobre ela e sem se dedicar intensamente a estudá-la — e supondo que você concorda que não é possível se dedicar a todas as áreas possíveis ao longo da vida — você deve confiar nas garantias argumentativas que um outro tem, mas que você não pode oferecer. Esse é o papel da autoridade. E não há melhor representação da autoridade do que Einstein.
FUGA

Está
Cada vez mais difícil
Fugir de mim!
Albert Einstein
Confesse, por um segundo o nome de Albert Einstein não ameaçou emprestar aos horrorosos poemas de Michel Temer algo do seu brilho? Se você não se deixou enganar, parabéns, mas nem todos nós estamos imunes à possibilidade de estar submetido a uma confiança cega na autoridade, uma vez que aceitemos querer saber de tudo. (Essa expressão boba é apenas um modo de representar o gosto pelas infinitas possibilidades que a capacidade simbólica humana oferece). “9 de cada 10 pessoas que citam Einstein estão certas”, pensamos. Mas o que empresta ao pensamento de Einstein essa autoridade que parece transcender o próprio domínio da física? Muitas vezes não sabemos, ou não sabemos tal como um professor de física poderia expor a questão. Isso porque em algum ponto dos argumentos que poderiam ser apresentados para justificar a autoridade de Eisntein seriam necessárias conhecimentos físicos que não temos. Alguém certamente poderia me enganar apresentando um conjunto arbitrários de notações usando variáveis e letras grega e me dizendo se tratar de um importante teorema de Gödel. Me enganar significa: eu não saberia avaliar a verdade do que essa pessoa diz. Mas o mais importante é: eu não preciso aceitá-la como autoridade. E voltamos mais uma vez a Einstein. A escolha da autoridade é importantíssima, portanto também a noção de credibilidade.

Mas essas ideias vieram apenas como preâmbulo de outro tema: lendo sobre mídias sociais, encontrei nesse texto a seguinte citação:
As pessoas são capazes de capturar, escrever, compartilhar notícias nas plataformas de mídias sociais, permitindo ao leitor tomar o controle, desafiar o conceito tradicional de notícias unilaterais (one-way news).
Sagan & Leighto,
The Internet & the future of news. American Academy of Arts & Sciences, 139(2): 119-125.
[Um metacomentário: eu não sou capaz de reconhecer a autoridade do pesquisadores, a bibliografia básica de um pesquisador dessa área pode ser gigantesca, mas eu tenho boas razões para acreditar no que ele diz, e isso já é o bastante para suscitar interesse e gerar confiança]

Nesses tempos de mídias sociais parece imprescindível ter uma relação mais flexível com as autoridades e com nossas próprias perspectivas e conhecimentos. Sob pena de não sermos capazes de utilizar as ferramentas que já estão disponíveis para aqueles que querem usar os recursos de uma sociedade digital. (Eu sou um crítico da lógica social que dirige o desenvolvimento tecnológico, mas não um tecnofóbico.) Por ocasião morte de Alvin Toffler, quem eu não conhecia, saiu um texto no Nexo com algumas de suas frases e uma delas chamou minha atenção:
O iliterato do século 21 não será aquele que não consegue ler e escrever, mas aqueles que não conseguem aprender, desaprender e reaprender
Nada mal pra um dito de um livro de 1970, Choque do Futuro. Esse é o caso! Mas dou um exemplo mais concreto. No Twitter, há poucos dias, saiu o indiciamento do presidente Lula e eu queria saber se o pedido da Polícia Federal era sustentável (razoável) e se Polícia havia mudado de posição, já que dias antes uma notícia em nota de rodapé dizia que a Polícia não havia indiciado nem Lula nem dona Marisa. Minutos depois me esclareceram que se tratava de um outro processo e fiquei até sabendo o pedido de indiciamento estava bem fundamentado. Decidi acreditar no que me disse alguém, porque não queria ler o relatório. Acreditar numa autoridade não precisa ser um bicho de sete cabeças, quando você tem boas razões e quando não se tem compromissos com (pelo menos parte das) suas crenças (ou alguma ferida narcísica que nos impeça de admitir erros). Nosso conhecimento, daqui pra frente, terá que saber articular fontes confiáveis (no modelo tradicional de pesquisa e produção de conhecimento) à capacidade de reconhecer autoridades (ainda que provisórias e locais) a fim de formar uma perspectiva da realidade (ou tomar uma decisão) com os dados que temos disponíveis, num tempo curto. Essa não é uma recusa à paciência do conceito, mas uma solução de adaptação e necessidade. Nesse cenário, a representação da realidade (para quem não está preocupado com o analítico) será menos inteiriça, mais fragmentária e indeterminada do que gostariam os intelectuais tradicionais, mas outro cenário me parece tecnologicamente inevitável, já que o fim do capitalismo não é uma opção (e o capitalismo exige inovação e inovação tecnológica). Teremos então muitas representações heterogêneas, perfeitamente falíveis e questionáveis, sem que isso desabone a capacidade de uma certa representação de comunicar um sentido que talvez deva ser examinado. Acho que esse é um dos novos modelos de representação/apresentação, e de argumento, de uma sociedade digital — uma sociedade que não tem como processar a quantidade exorbitante de dados que produz e que ainda assim precisa aprender a agir a partir dessa perspectiva provisória e indeterminada.

PS. Outra ideia ilustrativa: os dados coletados pelo Large Hadron Collider formam um enorme conjunto de dados a espera de teorias. Essa enorma quantidade de dados se transforma num mecanismo eficiente para descartar teorias, já que os dados, as independent of theory as possible, podem ser imediatamente comparados às previsões de futuras teorias. Acho que essa é uma boa imagem (junto com toda a ideia de Big Data) para representar a diferença de ritmo entre a nossa produção de informação e a nossa capacidade de conferir sentido a tudo que temos.

04 setembro, 2016

Mr Robot: entre a realidade e a loucura


O texto tem comentários sobre cenas da série.

Em muitas situações Elliott se viu aterrorizado por uma pergunta: “eu sou louco?”. Ter sólidas razões para acreditar que não é capaz de distinguir entre o que é real e o que é ilusório provoca um sentimento ambíguo. Por um lado, ainda continuamos capazes de reconhecer a incompatibilidade entre as nossas crenças e nossas atitudes. Por exemplo, quando Elliott se dá conta de ter beijado sua irmã (Darlene) sem saber, ele constata que suas crenças tem efeitos sobre como ele reage ao mundo. Certas habilidades cognitivas parecem ainda capazes de nos levar de determinadas informações (eu beijei minha irmã) até certos juízos (alguém que não reconhece sua própria irmã não tem condições de entender e distinguir o que é real do que não é). Por outro lado, no entanto, essas habilidades cognitivas parecem ainda insuficientes. A mera capacidade de reconhecer que há um descompasso entre as crenças que temos sobre o mundo e o mundo como ele funciona, a realidade do mundo por assim dizer, não é suficiente para nos oferecer um caminho de volta à realidade. Domínio psicológico em vias de colapso, a cabeça de Elliott é o sistema subjetivo que se entrecruza ao domínio objetivo dos sistemas de computação. A computação é essencialmente determinística e seus procedimentos são orientados por metas. Considerando esses ambientes tão distintos, o que há de realmente fascinante em Mr Robot é sua capacidade de apresentar de maneira tão espontânea e orgânica o cruzamento entre esses dois domínios tão díspares: o domínio subjetivo, mais abrangente, representado pelas lutas internas de Elliott com a realidade, e o domínio objetivo dos sistemas de computação, inevitavelmente subordinado à realidade fabricada pela sua cabeça.

Esse conflito entre dois domínios irredutíveis e em certo sentido inconciliáveis é o próprio mote do seriado. Elliott é não apenas cognitivamente funcional, ele é um prodígio. Alguém capaz de entender como funciona a complexa estrutura de software e hardware da qual depende o fluxo normal das operações financeiras que todo mundo faz cotidianamente sem entender como é possível. Ele não apenas entende, seu conhecimento do modo como o sistema funciona lhe permite identificar vulnerabilidades. Exploit é uma palavra mencionadas muitas vezes no seriado. Mencionada como algo inevitável: todos nós temos vulnerabilidades que podem ser exploradas por outros. (Exploit então funciona como um termo chave, que denota esse cruzamento entre dois sentidos da própria ideia de vulnerabilidade.) A questão para Elliott é: será que eu posso esconder minha vulnerabilidade? Será que eu sou capaz de não deixar que as pessoas vejam que eu não sei o que é real, o que não é? Mesmo que não possa ajudá-lo a resolver a questão subjetiva que é distinguir entre a realidade e a ilusão, o senso de objetividade de Elliott lhe permite identificar as vulnerabilidades de seus amigos e inimigos. A história de sua amiga Angela Moss se transforma completamente depois que, apressado para que ela fosse embora, Elliott lhe diz que ela precisa confiar mais em si mesma. Tudo muda depois disso. Elliott diz estritamente o necessário e ela reage adequadamente. Angela entende o sentido do conselho apressado de Elliott e sua vida vai pouco a pouco se adaptando às metas que ela secretamente aspirava sem nunca ter coragem para agir conforme as coisas que acreditava. A transformação na vida de Angela é só mais uma ocasião em que se representa uma espécie de irredutibilidade da vida a uma dimensão estritamente objetiva, orientada por ações que se dirigem a metas (como nos sistemas de computação). A medida que alcança suas metas, que se sente valorizada e reconhecida pela sua inteligência e capacidade, Angela se dá conta que suas metas haviam sido traçadas a partir de uma outra realidade na qual ela mesma não tinha valor e na qual os outros não reconheciam o valor que ela via em si mesma. Sua clareza e inteligência, o senso de objetividade que na série pouco a pouco vai ganhando força só comparável ao do próprio Elliott se mostram igualmente insuficientes para prover novas metas que lhe conduzam a um caminho que não seja o do cinismo. Angela vai se tornando cínica e insensível.

Os computadores (e a computação) são uma metáfora do nosso tempo e Mr. Robot é talvez uma das primeiras manifestações artísticas a entender e representar essa ideia de uma maneira assombrosamente fiel. A capacidade de processamento dos computadores nos fascina porque julgamos que tudo no mundo pode ser ajustado apropriadamente, uma vez que tenhamos informação suficiente e saibamos como tratar (processar) essa informação. Não é esse o fascínio que exerce a ideia de Big Data? Mas acontece que esse mundo objetivo de perguntas e respostas, por mais poderoso que seja, não é suficiente para prover os valores necessários para que saibamos que metas escolher. (Razão porque não apenas Angela, mas o próprio Elliott sofre). É por isso que Aristóteles afirmava (contra Platão) que a ética não é uma questão de conhecimento. Mas é o Wittgenstein que inspirou os positivistas lógicos (Wittgenstein do Tractatus Logico-Philosophicus) — aqueles que acreditavam piamente que o mundo era construção lógica feita a partir de elementos objetivos — quem oferece a ideia mais representativa dos problemas representados em Mr Robot, nos dilemas de seus personagens e no conflito entre as habilidades de um sistema cognitivo perfeitamente funcional e uma realidade cujas variáveis não estão inteiramente dirigidas por elementos objetivos:
6.52 Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida não terão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é justamente essa.

01 setembro, 2016

Golpe: modos de usar

É possível usar múltiplos e incompatíveis critérios para definir um golpe. Eu entendo e concordo que a expressão se transformou numa arma de agenciamento irrefletido, feita pra mobilizar afetos sem provocar nenhuma meditação sobre a enorme responsabilidade do próprio PT em toda essa novela. Entendo e concordo que há um zilhão de especialista que estão de acordo sobre o fato de que para definir um golpe tem de haver uma ruptura institucional e todo um cenário que simplesmente não existiu no Brasil. O caso é que nada disso torna impossível uma revisão do conceito. Quem defende a palavra golpe pode bem estar argumentado que o traço essencial do conceito é a possibilidade de identificar no uso de meios institucionais legítimos a intenção articulada de instrumentalizá-los a fim de obter fins políticos, tal como nos golpes propriamente ditos. A diferença aqui é óbvia (e controversa): o núcleo da definição é a ideia de intenção.

(Você vai discordar do resto do texto se pensar: o impeachment é um instrumento legítimo, portanto, em qualquer circunstância possível (e nessa em particular) o impeachment não pode ter a equivalência funcional de um golpe. É a equivalência funcional que justifica a ampliação do conceito, além, naturalmente, de um questionamento sobre o processo e seus desvios funcionais promovidos em nome de intenções que são de amplo conhecimento público. A intenção vicia o uso dos dispositivos institucionais ao submeter um instrumento legítimo a um propósito diferente daquele para o qual foi concebido.)

A intenção não é entendida como um domínio objetivo, sobretudo se não pode ser aplicada a sujeitos concretos, mas a conjuntos indeterminados de sujeitos agindo de maneira articulada (o conjunto dos deputados e senadores aliados de Temer e Cunha, o conjunto dos empresários X ligados a FIESP, etc). Então nós temos um golpe caracterizado por fatos versus um golpe caracterizado por intenções. Quem vai provar as intenções de um conjunto de atores indeterminado? Já que não se sabe quem são os atores que trabalharam para realizar essa intenção. Pra que uma intenção se realize é preciso que certos atos sejam levados a efeito (a causalidade dos fatos).

Você vê alguma intenção?

Ora, mas talvez essa hesitação sugira o apego a uma noção de objetividade que precisa ser revista em seu propósito universalista (exclusivista, o que dá no mesmo). Será que alguém duvida que Eduardo Cunha tinha intenção de provocar danos a Dilma? Se você é advogado e se sentiu impelido a alegar que são meras circunstâncias, que nada disso necessariamente pode ser provado, bem, eu te concedo essa. O que isso muda? Você pode dizer que não aceita a expressão golpe porque não há critérios jurídicos suficientes para estabelecer a objetividade dos fatos. Ora, mas em certo sentido intenções não são fatos! E por que não são fatos são menos reais? A intenção dos animais, nós não a vemos? A intenção das outras pessoas? Elas são menos reais porque não podemos apontar pra elas? Eu gosto do exemplo de Wittgenstein, nas Investigações Filosóficas: “Qual é a expressão natural de intenção? Olhe um gato quando ele espreita um pássaro; ou uma fera quando ela quer escapar”. Sejamos mais simplórios, veja o GIF abaixo e me diga se você vê a intenção do gato.

Você vê alguma intenção?

Se as intenções não são fatos, dane-se a objetividade jurídica, eles são reais e as pessoas podem se sentir a vontade para usar a expressão golpe mesmo que não possam se justificar nos termos dos nobres e científicos critérios jurídicos (ou históricos, escolha a disciplina que preferir). Mas a coisa não é tão simples. Primeiro, porque alguém pode alegar que há objetividade nas intenções. Querer impor a ontologia jurídica universalmente é um recurso teórico legítimo (na batalha entre paradigmas, diria Kuhn) mas esse recurso não é capaz de anular o sentido de outros usos conceituais. Não é como se não pudéssemos falar de outras objetividades. Quando dizemos que as intenções são reais embora não possam ser objetivas o nosso propósito pode ser dizer que as intenções tem um registro de objetividade que não necessariamente se inscreve na objetividade dos fatos (embora se expresse nele). Vou ilustrar com um exemplo: imagine que você está andando na rua e vê alguém, a poucos metros, apontar uma arma pra você. Você não mostra o mesmo ceticismo em relação às intenções do sujeito: no mesmo instante você se esquiva ou coisa do gênero. O que estou dizendo é: a ação de erguer uma arma é a causa de uma reação — causas se inscrevem no domínio dos fatos, esse domínio objetivo da ciência e do direito — mas é também a razão da reação — e razões tem seu próprio domínio, que não necessariamente se reduz ao domínio objetivo. As intenções se expressam no corpo, nos gestos, nas palavras, nas ações, mas elas não se reduzem a essa dimensão objetiva, porque a intenção é um continuum lógico no tempo. (Uma partida de xadrez pode ser registrada e reconstituída causalmente por alguém que não sabe jogar xadrez, mas não pode ser analisada em termos da estratégia dos jogadores por essa mesma pessoa, em termos de razões). A reação testemunha que o ato de esquivar-se é o reconhecimento da intenção possível de atirar. Quantos assassinatos nós conhecemos dos quais se sabem as causas mas não as razões? É uma distinção difícil mas extremamente importante para quem se denomina racional.

Então, não importa quantos historiadores, cientistas políticos, filósofos, linguistas você mencione, é perfeitamente possível ver todo o cenário político brasileiro como um golpe — ainda que um golpe parlamentar, para sinalizar a ampliação conceitual. Se você não aceita que tenha existido golpe com essas características antes, pense ao menos se não há boas razões para ampliar o alcance do conceito. Mas quando pensar, esqueça o uso meramente manipulativo que o PT fez da expressão e se pergunte: as intenções dos atores envolvidos nessa novela, de Sergio Moro até Eduardo Cunha, são suficientes para levantar uma dúvida razoável sobre um possível desvio de finalidade dos instrumentos institucionais orientado ao mero propósito político de destituir Dilma do poder, além de outros fins mais? Se ainda assim você responder negativamente à pergunta, bem, não há saída, nós pensamos de modo diferente e talvez sejamos, como profetizou Emile Bréhier, cada um o irracionalista do outro. Mas isso não significa que as duas posições não possam coexistir e muito menos que uma delas tenha que ser falsa. Não há razões pra isso.

PS1. O blog fez 10 anos em agosto. Durante todo esse tempo foi um instrumento de expressão, um repositório de ideias. Agora eu resolvi mudar um pouco o modo de conceber meu texto. E por isso resolvi transformar o espaço num experimento de um argumentação não linear, e também de um certo estilo. Além, claro, de desenvolver temas bem particulares (embora não necessariamente populares).

PS2. Essas ideias sobre conceitos e objetividade, ou conceitos e ontologia (se vocês me permitem o uso plástico do conceito [meus conceitos eu gosto assim, plásticos]) me fazem lembrar o modo como o Arthur Danto mostra que a crítica da arte, ao criar conceitos para tentar entender a experiência artística constitui novos objetos de arte e alarga assim o campo da experiência artística possível. Está no seu texto imperdível O mundo da arte.

PS3. A discussão sobre intenção é pantanosa pelo seguinte, vou tentar explicar com um exemplo. Numa cenário simplista, se alguém abandonar uma caneta e ela não cair no chão, a teoria da gravidade estaria falsificada. É simplista porque não funciona assim, mas o propósito do exemplo é mostrar que a objetividade da ciência supõe que se possa ter um grau de confiabilidade nas consequências futuras da sua teoria a ponto de poder fazer previsões. Quando se lida com intenções, o fato de um propósito intencional não se cumprir não necessariamente anula as intenções. O propósito de parar a Lava Jato, por exemplo, é uma intenção clara por trás das manobras para colocar Temer no Planalto, mas ainda que esse propósito não se realize, isso não significa que a intenção de quem colocou Temer lá não tenha sido essa. É espinhoso!

30 maio, 2016

Um golpe não positivista

Nesses tempos sombrios em que parecemos perdidos, Luis Eduardo Soares é um dos intelectuais que tem publicado regularmente textos interessantíssimos. Sou contra o impeachment porque penso no dia seguinte é um deles, publicado antes do afastamento de Dilma. Um texto que além de analisar o cenário político, oferece uma proposta que não se situa no campo binário das duas forças antagônicas que tragaram o país. A hora e a vez do pacto republicano, seu novo texto, tem essas mesmas características, uma abordagem conciliadora e propositiva (ele trata do pacto necessário para superar as dificuldades que enfrentamos), que além do mais ousa ao tratar algumas questões sob as lentes de recursos conceituais não ortodoxos. No entanto, o texto contém algumas posições das quais eu discordo e que creio servirem para ilustrar alguns temas e tensões que constantamente encontramos nas diferentes narrativas que tentam explicar o que tem acontecido no Brasil nos últimos tempos.

Golpe. Há muita gente seriamente empenhada em combater o uso da palavra. Não me refiro ao próprio Usurpador e seus asseclas, mas a pessoas de esquerda. E não sem razão, vale dizer. Nos últimos anos o PT reduziu sua capacidade de mobilização a um apelo ao medo e à chantagem, situando-se no lugar simbólico daquelas contra os quais o slogan "A esperança vencerá o medo" foi elaborado em 2002. É natural que as pessoas não aceitem serem meros instrumentos na luta pela manutenção do poder. O PT tornou-se o monstro contra o qual lutou. Entretanto, os argumentos de quem se recusa a empregar o termo não são tão fortes quantos as razões para suspeitar da instrumentalização que o uso não raras vezes denota. Luis Eduardo Soares diz: "Um erro não é um golpe". Talvez a mais forte objeção ao uso da palavra golpe seja uma definição do conceito que o caracteriza como ruptura institucional. No Twitter, Rafael fez um apanhado de autores e suas caracterizações de golpe. Nele vê-se que a coisa não é tão simples quanto parece e que muitos autores definem golpe de maneiras distintas. Por si só, isso já bastaria para enfraquecer o argumento que aponta a manutenção da ordem institucional como motivo da rejeição do termo. Mas continuemos a explorar a questão.

Como bom seguidor da Igreja Wittgensteiniana, sou inteiramente avesso a discutir palavras e termos. O padroeiro dizia: “Diga o que quiser, desde que isso não te impeça de ver como as coisas são”. Como as coisas são não é expressão de realismo, ninguém menos realista que Wittgenstein, é apenas um modo de manifestar uma precaução em relação aos encantos e feitiços da linguagem. Chamar ou não de golpe não deveria nos impedir de reconhecer que congressistas usaram a lei como instrumento para destituir uma presidente impopular, a fim de deter avanços de uma operação judicial que os ameaçava**. Não deveria também nos impedir de reconhecer que decretos de créditos suplementares são práticas comuns na administração pública brasileira e, mesmo que você não aceite essa objeção contra a denúnia que pesa sobre a presidenta, há que reconhecer que esse casuismo que passou estranhamente despercebido ante os olhos do STF, não deixa espaço a qualquer dúvida sobre as intenções daqueles que acusaram Dilma. E, paradoxalmente, nem mesmo Luis Eduardo nega as intenções dos congressistas. É o próprio Eduardo também quem crítica a visão dos que pensam a aplicação das leis em termos estritamente mecanicista, excluindo a dimensão de intencionalidade que lhe é própria. Se nós nos apegarmos ao conselho de levar em conta a dimensão de intencionalidade, como sugere Eduardo, fica evidente que chamar as ações de mero erro é inaceitável. Ninguém erra intencionalmente. Bem, na verdade poderíamos aceitar que as pessoas erram intencionalmente, mas um erro intencional revela o propósito a que ele serve. E é o propósito de usar leis segundo finalidades nada republicanas que caracteriza aquilo que muita gente chamada de golpe. André Singer preferiu um termo conciliador, golpe parlamentar. Talvez para conciliar a força do termo à objeção enunciado por Eduardo, sobre a manutenção da ordem institucional. De qualquer modo, a manutenção da ordem institucional é um argumento frágil para criticar o uso da palavra golpe. E no final do texto encontramos uma afirmação surpreendente:
(...) escapa à ordem constitucional quem organiza um governo buscando facilitar a salvação extra-judicial dos grandes operadores da corrupção.
A afirmação surprende porque ela contradiz o espírito da crítica ao uso da palavra golpe. Se quem organiza um governo buscando salvação extra-judicial escapa à ordem constitucional, por que não podemos falar em golpe? Apenas por que foi tudo feito de acordo com as leis? Luis Eduardo aqui sofre do mesmo viés positivista que julgava encontrar naqueles que acusam o golpe.

O erro. Outro ponto importante do texto é caracterização do impeachment como um erro. Ao meu ver essa questão é ainda mais frágil que a primeira. Tratar o impeachment como erro supõe além da diluição da complexidade do tema, uma redução de todo o emaranhado que o constitui a um simples ponto. Como se o impeachment fosse uma única ação (ou evento), passível de ser ou não qualificado como erro. Perde-se muita coisa ao tratar a questão assim, principalmente, como eu já indiquei, a dimensão de intencionalidade que nos leva a admitir quase inquestionavelmente o propósito dos congressistas (e do seu então presidente) ao pôr em marcha o processo de impeachment. Chamar de erro o processo permite que Eduardo critique os que consideram golpe o impeachment da presidente, alegando que eles não reconhecem “mediações interpretativas na aplicação de leis e normas”. É como se todas as possíveis interpretações tivessem que necessariamente situar-se numa escala gradativa entre o erro e o acerto. Quem denuncia o golpe não reconhece a escala, a despeito da preservação da ordem institucional. O que é inaceitável.
(...) parto do pressuposto de que isso não implica necessariamente a existência de uma ruptura político-institucional, passível de descrição como golpe de Estado. 
A pressuposição de que não houve ruptura institucional molda a própria noção de erro que ele apresenta. É como se ele tivesse dito: não houve ruptura institucional, então o impeachment só pode ser erro e não golpe. É argumento frágil porque a próprio noção de erro é subsidiária de outro aspecto questionável, a definição de golpe como ruptura da ordem institucional. E claro que definir como golpe o impeachment não implica “acusar todos aqueles que se posicionaram a favor do impeachment de golpistas”. Embora o ressentimento seja um dos afetos mais presentes em torno de toda essa novela, acusar alguém de qualquer coisa supõe não infrequentemente a defesa de uma hipótese sobre as intenções de quem quer que seja. Nesse caso, a acusação de colaborar com golpistas não é um corolário que se segue à defesa da ideia de golpe, é apenas a expressão de uma generalização tão comum quanto sintomática, não raras vezes acompanhada de um ressentimento cego e inexplicável, mas ela que pode ser usada como prova contra os que argumentam a favor do uso da palavra.

Não sendo positivistas, podemos reconhecer a intenção dos congressistas envolvidos no processo de impeachment e então fica difícil negar que o propósito que eles tinham em mente contaminou o processo e o conduziu pelas vias institucionais sem maiores vícios formais (embora os vícios abundassem). Mas não ser positivista não implica aceitar todas as mediações interpretativas, como se fossemos sujeitos constituídos a partir dos mesmos elementos, portanto perfeitamente capazes de encontrar soluções intermediárias para nossos dilemas, uma vez que estivéssemos dispostos a negociar e fazer política. Estou de acordo com a proposta republicana que Luis Eduardo Soares oferece, mas isso não implica aceitar a tese filosófica que parece fundamentá-la. “On est toujours l’irrationaliste de quelqu’un”, lembrava Bento Prado em seu livro Erro, ilusão e loucura (título mais que oportuno). É sempre tentador ver no outro um mero irracionalista ou, nesse caso, um positivista, alguém que insiste em negar os termos comuns da nossa construção simbólica. Acontece que nem sempre podemos restabelecer esse campo comum que poderia parecer a base para a estabelecimento de mediações interpretativas ou pelo menos o campo onde algo do gênero pode ser negociado. Como adverte o próprio Eduardo na seção 1 do texto, corresponde a uma ameaça mais preocupante que as diferenças inconciliáveis e irredutíveis o aplainamento de qualquer diferença por meio de um apelo a formas. Como se as formas determinassem o conteúdo. Como se a regra determinasse o caso. Isso não funcionou em filosofia (vide Kant, Wittgenstein, e tantos outros) e não funcionará tampouco em política. Vamos prestar atenção às formas, mas sem descuidar das intenções e das práticas. Se discordamos sobre sobre a avaliação das intenções dos atores envolvidos na coisa toda (os políticos, claro), bem, aceitemos que podem existir diferenças incontornáveis. Eu não tenho dúvidas.

** O golpe poderia então ser caracterizado assim: um “desvio de finalidade” de um recurso excepcional como o impeachment, em favor, como já se constatou, de interesses distintos aos alegados na acusação. No Twitter, Joaquim Barbosa fez algumas considerações sobre processos semelhantes que aconteceram na história americana, tentativas de impedir um presidente pretextando banalidades formais que eram mera cortina de fumaça pros reais interesses. Por preguiça, não localizei os tweets.

15 maio, 2016

O rei nu e o medo de ser idiota

No conto de Christian Andersen “A roupa nova do rei” é uma criança quem desmonta a farsa. Claro, só uma criança está livre do circo de vaidades que impede os adultos de denunciarem o que supostamente seria sua própria idiotice, anunciando que não enxergam a roupa do rei. Assim, a verdade vem à tona não por meio de alguma virtude analítica, mas em razão da espontaneidade infantil. Alguns elementos dessa fábula podem servir de parâmetros comparativos para entender o que tem acontecido no Brasil nos últimos anos. Há tempos alguns personagens vendem a imagem de que política brasileira é uma farsa de proporções semelhantes àquela relatada no conto. Não por outra razão Bolsonaro lidera a corrida presidencial entre os mais ricos. No Brasil vigora um bacharelismo sem bacharéis, resultado da mistura de uma escravidão nunca curada, de uma desigualdade que se internalizou atravessando todas as classes sociais e de um modelo educacional historicamente fracassado. Nossos bacharéis (com ou sem diploma) estão sempre dispostos a reverenciar autoridades, títulos, ideias, especialmente se estes vem de fora, já que segundo eles o Brasil não é capaz de produzir pensamento. Disso resulta a ideia de que o país vive uma farsa que apenas os corajoso e iluminados são capazes de ver. A farsa do comunismo, do bolivarianismo e outros que tais, dissimulados, vejam só, por uma imprensa conivente, omissa quando não cúmplice.

A situação é semelhante a da fábula, com algumas diferenças significativas. Portanto, trata-se também de desmontar uma farsa. Nesse caso, porém, não é a virtude espontânea da liberdade infantil que revela a realidade que a farsa esconde, mas uma inteligência autoproclamada. Por isso é preciso deixar de ser um idiota. E como ensinam certos gurus, para deixar de ser idiota é preciso ter em conta alguns elementos básicos. O agente aliciador desse discurso, reparem bem, é a construção de uma dicotomia entre ‘idiotas que não sabem o básico’ versus ‘pessoas que se dispuseram a conhecer o essencial para não participar da farsa’. Ora, quem gostaria de ser visto como um idiota enganado? Na fábula, o receio de revelar a falta de inteligência levou adultos a fingir o que só uma criança não podia esconder: que o rei estava nu. No Brasil, o debate público parece cada vez mais ameaçado pela intransigência de pessoas que creem seriamente que, se abrirem mãos de alguns ideias dogmaticamente adquiridas, serão coniventes e cúmplices de uma farsa.

Em ambos os casos, a instrumentalização do medo de parecer idiota permite que as pessoas sejam enganadas. O medo de ser idiota e o poder de pertencer a uma classe que pode acusar outros de serem idiotas são elementos de uma estratégia de sedução e aliciamento. Mas quem pode culpá-los, não é mesmo?

PS. O livro do torturador Carlos Alberto Ustra se chama "A verdade sufocada". É uma variação do mesmo princípio: supor uma verdade escondida revelada apenas por corajosos. Quem não quer ser o corajoso enunciador de uma verdade sufocada?

31 março, 2016

Os paradoxos da autonomia em nossas sociedades

Nós nascemos autônomos ou nós tornamos autônomos? É possível que alguém seja autônomo e aja por influência de forças exteriores? A autonomia então diz respeito a ações e não há estados ou disposições?

Em nossas sociedades, é perfeitamente aceitável que estejamos expostos ao agenciamento do desejo pela publicidade (consumir ou não é nossa escolha), mas não somos livres para casarmos com quem quisermos, para usar a substância que desejemos ou para nos matar. A própria noção de autonomia parece já ameaçada pelo agenciamento do desejo pela publicidade, pois a compreensão do sentido de uma escolha depende do que se quer (e também revela o que queremos). Não é segredo algum que a publicidade estuda e desenvolve ferramentas de agenciamento de desejo e visa promover o estímulo de necessidades. Há décadas a publicidade (e as relações públicas, ambas associadas ao gênio maligno de Edward Bernays) se deu conta de que não devia limitar-se a promover um produto, precisava também estimular o próprio desejo dos consumidores. Se há uma instituição bem servida de recursos e empenhada em moldar os nossos desejos em nome da produção e do consumo continuados (precisamos crescer, não é mesmo?), como é possível pensar que seus clientes sejam ainda assim livres e autônomos?

O que vem primeiro: o desejo ou a escolha? Liberdade e autonomia são conceitos que se recobrem, embora não coincidam. Compreendida como livre arbítrio (e não como necesssidade), a liberdade parece ainda presente em nossas ações. Temos sempre escolhas e opções. Mas somos autônomos? Isto é, somos nós mesmos quem governamos nossas ações? A cadeia de causas e de intenções nas quais nossas ações estão inscritas encontra em nós mesmos o seu último ponto de determinação ou somos apenas um dos elos numa longa cadeia que recua até fontes de determinação exteriores? Pois bem podemos ser livres para escolher, sem que a escolha tenha como fonte de determinação nós mesmos. Somos livres e heterônomos. Mas esse diagnóstico de heteronomia traz complicações, porque alguém poderia com justiça perguntar como o definimos ou identificamos? Talvez uma resposta a essa pergunta não importe e estejamos apenas seduzidos por nossa predileção por soluções e objetividades. Talvez o que importe seja manter uma certa desconfiança saudável: se nós somos os que desejamos, como é possível que sejamos ainda autônomos apesar do esforço de uma indústria inteiramente projetada para moldar nossos desejos? Como podemos falar de indivíduos autônomos face à massiva influência da publicidade nos nossos desejos, sem definir dogmaticamente a autonomia como uma espécie de núcleo inabalável de todo sujeito? Em outras palavras, a única maneira de negar o caráter manipulador da publicidade é afirmar dogmaticamente que, por sermos autônomos, não somos manipuláveis (quase uma petição de princípio). E que todo o sujeito que deseja X, o deseja porque disse SIM a um desejo — mesmo que ele tenha como fonte uma peça publicitária. Portanto, não seríamos manipulados porque somos autônomos pra dizer sim ou não aos desejos que nos são oferecidos (pela publicidade, por exemplo, embora a questão seja naturalmente mais ampla). Nada, absolutamente nada pode nos destituir da condição de sujeitos autônomos. Tudo é escolha nossa, tudo é escolha livre e autônoma. Vê-se que há muito de uma metafísica algo duvidosa na maneira como pensamos (se é que pensamos) a nossa relação com nossos desejos. Esse primado da autonomia elide todos as críticas dirigidas à publicidade e por isso uma tradição de pensamento (ligada em grande parte à Escola de Frankfurt) pareceu perder fôlego e relevância.

O que é essa autonomia essencial que ninguém perde mesmo quando submetido durante toda a sua vida à forte injunção ao consumo (mesmo quando essa injunção constitui os traços essenciais de sua personalidade e sociabilidade) mas que ninguém parece possuir quando deseja comprar drogas ou quando quer se matar?

21 março, 2016

As decisões de Moro e seus efeitos

Levaremos décadas até formar um consenso sobre o que está acontecendo neste período. Aqui, não faço senão sugerir dois elementos que me parecem imprescindíveis em qualquer explicação:
  1. A condução coerciva foi determinante para o recrudescimento das tensões num contexto já bastante difícil. Após a divulgação do conteúdo do depoimento de Lula, ficou evidente que a decisão, além de não ter nenhum amparo jurisprudencial, também não tinha qualquer justificativa, pois as perguntas indicavam um procedimento de praxe e não dúvidas importantes e urgentes que “justificariam” a medida extremada.
  2. A divulgação das interceptações das conversas entre Dilma e Lula tampouco revelou-se justificada.
Ainda que se admita que o ponto (2) é discutível, pois há quem tenha visto nas conversas o indicativo de um desvio de função, os dois pontos são bastantes para afirmar a relação de causalidade entre as decisões do juiz Sergio Moro e a instauração consequente de um ambiente político extremamente perigoso no país. Ou seja, mesmo sem considerar quais foram as intenções do juiz, a relação entre suas decisões e o efeito político me parece inegável. (É inegável que o pedido de prisão solicitado pelo MP-SP teve também um papel importante.)

Se abandonarmos o terreno do que é meramente causal com o objetivo de tentar formar uma ideia das intenções do juiz veremos que as justificativas para suas decisões são precárias e suscitam dúvidas razoáveis. No primeiro caso, ele alegou que agiu em nome da segurança do próprio Lula. No segundo, disse que a sociedade deve fiscalizar governantes que agem nas sombras. Mesmo longe das apreciações jurídicas as duas justificativas parecem sólidas como um pudim. Não vem ao caso apresentar as críticas jurídicas que a segunda decisão enfrentou — e não me lembro de ter lido quem justificasse a condução coerciva —, o que me interessa é fazer considerações quase banais, tendo apresentados as razões acima.

O juiz Sérgio Moro foi o responsável direto pelo agravamento da crise política no país (causalidade), suas decisões funcionaram como gatilhos, foram gotas d'água num copo cheio — isso por si só já seria suficiente para que elas devessem ter sido pesadas com uma dose extra de cautela. E embora suas intenções não possam ser afirmadas conclusivamente (intencionalidade), dada a ausência de justificativas sólidas para decisões drásticas, é razoável suspeitar delas. Na ausência de justificações sólidas para medidas extremadas num cenário admitidamente inflamável, é razoável suspeitar que suas decisões foram guiadas não pelas regras que deveriam orientar um processo judicial, mas tendo em vista os efeitos políticos que elas geraram. Com os fatos que temos disponíveis até agora, esses dois pontos são indispensáveis.

PS. Já que estamos no terreno do razoável, convém também perguntar se Moro não era capaz de adivinhar o efeito de suas medidas. Se foi uma surpresa para ele que suas decisões tivessem provocado o que efetivamente provocaram.

Atualização: Moro diz que divulgação de grampos de Dilma e Lula não teve propósito político. Cada um que tire suas conclusões.

20 fevereiro, 2016

Viagens de ônibus e banhos de mar

É lugar-comum dizer que os europeus experimentam o clima e a natureza de uma maneira muito particular. E é natural que seja assim. Quando o sol sai, eles se esticam em qualquer lugar por onde se estendam seus raios e é verdadeiramente uma benção. Pensando nisso, esses dias lembrei o quanto nós mesmo às vezes não damos conta da nossa relação com o mundo natural. (Pra não deixar de falar de Wittgenstein, como convém, não posso esquecer quantas vezes ele afirmou que o é mais importante em geral escapa à nossa percepção justamente porque está diante dos nossos olhos o tempo inteiro). Há muito tempo eu fiz cursinho pré-vestibular num curso no Relógio de São Pedro. E à noite. As aulas terminavam mais de 22h e eu tinha que ir à estação da Lapa pra voltar pra casa. Não raras vezes o ônibus demorava mais de uma hora pra chegar. Não havia smartphones, apenas as baratas e ratos da estação da Lapa e eventualmente algum providencial livro emprestado na biblioteca. De resto, sobravam somente o tédio e a monotonia com as quais qualquer passageiro de ônibus de Salvador estava acostumado. Mas não era só isso. A verdade é que apesar dessa espera rotineira, cansativa e da qual naturalmente eu me queixava, havia algo mais. Algo que, depois de tanto tempo, eu posso dizer: foi o que ficou. Vir da Lapa até a Boca do Rio, de noite, numa Salvador anterior à lamentável explosão de crescimento dos carros (pré-2007) era uma experiência diária de prazer e deslumbramento. O ônibus descia a Avenida Centenário e a partir do Shopping Barra vinha todo o percurso pela orla. Não havia engarrafamentos, nem muitos passageiros. Não apenas porque eram bons e saudosos tempos, mas também pelo horário. Às vezes circulávamos pra lá das 23h. Eu elegia o melhor assento — na janela, claro — e passava a viagem inteira sendo bombardeado pela brisa da orla acelerada pelo movimento do ônibus. Eu lhes digo isso como alguém que sabe, hoje, mais do que nunca, o prazer que pode ser fruir de uma simples nesga de sol. E eram assim todos os dias. O aburrimiento (como dizem os espanhóis: me veio na cabeça assim e eu deixo assim) das aulas, o cansaço da espera e do dia eram simplesmente apagados por aquele cheiro do mar que invadia meu peito com a violência do vento que corria forte, porque o motorista andava rápido pelas ruas vazias. O vento não era frio, tampouco era quente. Nenhuma das duas palavras encaixa. Ele era apenas agradável, reconfortante e tranquilizador. Sabe-se lá quantos pensamentos loucos passaram na minha cabeça nesse trajeto. Quantos planos, quantas ideias e aspirações. O caso é que ali, sentado na janela do ônibus que vinha até a Boca do Rio eu me perdia em pensamentos embalado deliciosamente por aquela temperatura agradável e por aquele vento quase familiar.

Pensando nisso eu lembrei também de algo similar. Da nossa (ou da minha, se for o caso) relação com o mar. Bem, a universalidade das nossas pretensões (políticas, sociais, racionais) muito frequentemente apaga a constelação de diferenças que existem mesmo entre pessoas imensamente afins. Digo isso porque a nossa relação com a natureza marca um universo inteiro de experiências e relações que muita gente em outras partes do mundo não conhece ou não entende. Eu mesmo, durante bons anos (vá lá, talvez meses, a essa altura nada é preciso na minha memória), tive o costume de ir andar ou correr na praia. Ora pela manhã ou início da tarde, ora pela noite. E lembro que, às vezes, quando o dia estava muito quente, andar, correr ou se exercitar na praia e em seguida tomar um banho no mar era uma experiência resignificadora. Eu lhes digo: eu me sentia outra pessoa, com outra disposição. É claro que o sol é a fonte principal de vitamina D — e a ausência dela no organismo pode causar indisposição até psicológica, mas não se trata de encontrar explicações. O fato é que aquele banho que cortava um calor forte mas perfeitamente suportável quando se gozava do privilégio de estar perto do mar e poder frequentá-lo me tornava uma outra pessoa. Do mesmo modo eu me sentia quando, anos depois, morando já no Garcia, nós íamos no final da tarde tomar banho na água quente no Porto da Barra. A água quente, o sol se pondo — eu até escrevi sobre o melhor evento que eu já presencei em Salvador, lá no Porto, o Espicha Verão — são elementos e testemunhas de que a natureza, para quem não se fecha nos artifícios do concreto, tem papel formativo na cabeça das pessoas. Ainda que só hoje eu possa dizer, reconhecer e expressar a dimensão dessas experiências em minha vida, dar-lhes o tamanho devido, já então elas tinham intuitivamente toda a importância que agora eu comunico. As viagens de ônibus e os o banhos de mar me ensinaram mais do que a maioria dos livros que eu tive que ler. É incrível a quantidade de coisas que a gente pode aprender longe das fontes oficiais de aprendizado, quando estamos prestando atenção.

PS. Escrevi pelo menos mais dois outros posts sobre viagens de ônibus. Um perfeitamente legível e até recomendável, e outro que pode ser lido depois de um esforço para superar os primeiros parágrafos, mas que talvez tenha suas compensações.