16 janeiro, 2018

Respeito e justiça #1

Foto de Pierre Verger
Quando voltei ao Brasil, depois de alguns anos morando em Madrid, notei o que até então não havia notado: como a desigualdade se manifesta no modo como as pessoas se enxergam e se tratam. É claro que em certo sentido eu sabia disso, mas eu não sabia o que poderia significar uma transformação no modo como as pessoas se tratam até vir pra cá. O que me fez lembrar algo importante: saber e entender podem ser coisas diferentes. Quando você tem a oportunidade de viver numa sociedade um pouco mais igual que a brasileira algumas coisas ficam claras e o que mais me chamou a atenção tem a ver com a ideia de respeito. O respeito é decisivo para determinar o modo como as pessoas se veem e se tratam. Em linhas gerais, o respeito dá lugar a uma escala com dois extremos: numa ponta estão as pessoas que sentem que precisam ser respeitadas, na outra as pessoas que agem como se já tivessem respeito. Quando você sente que precisa ganhar o respeito dos outros, é preciso lutar e você está constantemente atento ao desrespeito. Por outro lado quando alguém sente que já tem respeito, nem mesmo o nota (por isso, por exemplo, é comum que brancos não entendam as demandas raciais, etnicas, etc). Sentir e notar podem ser coisas distintas: nós todos sentimos nosso coração batendo mas nem sempre o notamos. Notar é, por assim dizer, um jogar a luz da consciência sobre algo. Quando se tem a cabeça livre da luta diária pelo respeito, se está livre para pensar o que quiser, imaginar o que quiser, e, repito, não é incomum que por isso não se compreenda a luta alheia (pois esse entendimento exige além de capacidade cognitiva, uma certa disposição emocional). O respeito é algo muito elementar e tem um efeito muito forte na psicologia humana, suas expressões são inegáveis e frequentes mesmo no reino animal. O respeito regula e mantem a relação entre pares nas mais diversas espécies animais. Tudo isso nos leva a algumas perguntas: como e de que modo cada um obtém sua quota de respeito? Há quem simplesmente não tenha quota alguma? Grupos, pessoas? O respeito pode vir pelo medo, pela força, não é mesmo? O que isso implica?

Eu acho que nós não estamos acostumados a olhar as pessoas com um respeito indiscriminado, que não faz distinção de quem sejam elas (daí porque a cultura do "Você sabe com quem está falando?"). Não fomos ensinados a tratá-las como se cada uma tivesse sua própria vida, suas próprias dores e tragédias. É muito comum, no Brasil (embora eu não pretenda que essa constatação seja nada mais que uma simples impressão), esse olhar que toma o outro como um mero elemento num cálculo de interesses — objetificado, num certo sentido. Não nos importamos com o que não nos diz respeito. Ou ainda aquele outro que se manifesta na boca de quem diz: "Vai trabalhar, vagabundo!" pra uma pessoa que está pedindo esmola ou simplesmente na rua, sem casa. Não importa qual seja a parte que cabe a esse tipo de mentalidade no quadro nacional, ela é sintomática de um modo superficial de olhar o outro, que não reconhece a história e a profundidade intrínseca de certas pessoas. Digo certas pessoas porque, claro, uns serão sempre mais iguais que outros. E quando eventualmente estes olhares se fixam naquilo que normalmente não notam (visibilidade está ligado a tudo isso, me parece), tendem a ter um carácter acusatório. Por exemplo, não é incomum encontrar quem ache por bem culpar moradores de rua pela sua condição. Ora, um morador de rua pode bem ter sido o "culpado" pela sua situação, a questão não é essa, o que importa nessa atitude é o que ela pode trazer de recusa a avaliar o outro segundo uma medida que não seja a sua própria, intrínseca, insular, quase solipsista. É como se ela quisesse dizer: "esse vagabundo não fez as coisas certas e agora quer me envolver nos seus problemas". O importante nessa frase é a ideia de um modo único (e correto) de lidar com a vida e a acusação contra aqueles que não seguiram este modo. O respeito é o esforço constante e quase sempre malogrado de olhar o outro com profundidade, e não implica o abster-se de julgar tão comumente professado entre cristãos, mas solicita uma certa capacidade de julgar e um compromisso com o aprimoramento do juizo. Quer dizer, uma vontade de julgar cada vez melhor, de maneira mais justa. Pela profusão de tribunais que os nossos tempos abrigam está muito claro que a importância da capacidade de criar leis e normas suplantou o valor da faculdade de julgar — e de julgar com justiça. É perfeitamente compreensível que as lutas de algumas minorias e maiorias subjugadas tenha produzido a necessidade de ampliar direitos, de criar normas onde predominava a arbitrariedade (quando não a tirania) de forças normativas conservadoras (não reflexivas), mas é preciso ter em conta também, se o objetivo é mesmo a justiça, a nossa capacidade de julgar — e de julgar mesmo os “culpados”. Isto é, a justiça parece exigir também um compromisso de aperfeiçoar constantemente nosso modo de encarar outras visões de mundos, outras experiências e percursos, outras formas de vida.. e mesmo outras vidas*. A convicção do juízo não pode ser frouxa, mas a dúvida deve sempre alimentar nossa vontade de conhecer melhor a grande variedade, o formigueiro das ações humanas, para usar uma expressão do velho Wittgenstein. No Brasil parece predominar uma sede de julgar e, ao mesmo tempo, uma preguiça e um desinteresse em conhecer, em inteirar-se das circunstâncias da vida das outras pessoas. Se é perfeitamente compreensível que não nos interesse a vida de todo o ser humano com que cruzamos, ao menos devemos admitir a possibilidade de que sua história não seja determinada pelas mesmas regras e circunstâncias que a nossa, do contrário o "Vai trabalhar vagabundo" parece inevitável.

A discussão mais ampla na verdade se dirige à má distribuição do respeito que alimenta a desigualdade não apenas econômica mas também social, da qual a desigualdade econômica é um reflexo. Esse má distribuição se faz sentir no modo como as pessoas se tratam, na relação entre elas no mais variados ambientes da cidade, públicos ou privados. Mesmo eu, típico mestiço brasileiro, nunca me senti a vontade em certos ambientes em Salvador, enquanto que raramente me sinto desconfortável em Madrid. Não porque sofresse racismo ou qualquer coisa do gênero, é que em Salvador certas misturas não acontecem (salvo no carnaval e, hoje em dia, em tempos de camarote, talvez nem isso) e as pessoas naturalizam um olhar que vê tudo aquilo que não pertence à bolha na qual circulam com certa condescendência. Essas pessoas estão acostumadas a estar em um ambiente homogêneo, onde estão sempre os mesmos tipos e tudo que parece destoar deste padrão é visto com desconfiança e não com naturalidade. Assim, uma das maneira de representar, ou melhor, de apresentar uma sociedade mais igual, de ilustrá-la, consiste em dizer que numa sociedade mais igual a maior parte das pessoas pode se sentir a vontade num número maior de ambientes. Porque há um maior respeito pelas diferenças, respeito que se sente sensivelmente mesmo que seja meramente formal ou ainda que conflitos e mesmo abismos existam (pensando na França e em Paris, por exemplo).

O que é que determina essa diferença, esse clima (talvez não exista palavra melhor) tão comum em muitos ambientes no Brasil? Não sei nem por onde começar, há tantas respostas, tantas perspectivas, não me arrisco a apresentar a minha versão. No entanto, suspeito que a escravidão é um aspecto comum a todas elas. De todo modo, o que eu queria era apenas registrar brevemente essa conversão de um olhar. De um olhar que, vendo a mesma coisa, passa então a ver algo diferente, em função de uma mudança de entendimento. E, claro, as possibilidades éticas (práticas) e teóricas que isso implica.

* Tudo isso segundo uma medida que deve sempre tender a respeitar a singularidade da vida de cada um quase até o ponto de tornar inviável a própria justiça, tamanho o entendimento da sua dinâmica interna, isto é, quase apagando a diferença decisiva entre entender e justificar.

05 janeiro, 2018

Pensamento: expressão e edição

Os garranchos de Wittgenstein e sua obsessão pela edição e revisão.
Em certo sentido esse texto é um tributo a Wittgenstein, sinto que devo tanto a ele.

Se eu tivesse lido A arte de escrever alguns anos atrás teria sido terrível. Ali Schopenhauer apresenta o que ele julgava ser tipos de pensamento e de pensador. Não teria sido legal me ver entre os tipos mais vulgares, por assim dizer. Por pura vaidade. Mas ter lido o livro recentemente me fez capaz de relativizar o peso dos gestos críticos e judicativos de Schopenhauer. É que, naturalmente, ao longo dos anos eu desenvolvi um enorme respeito por Wittgenstein, e Wittgenstein não é um pensador sistemático que, meditando por muito tempo sobre as coisas, as expressa com clareza, coesão e ordem. O pensamento de Wittgenstein é marcado pela edição ou pelo menos pelo esforço de edição da expressão. Não que Wittgenstein não seja claro, coeso, ordenado e sistemático. É que sendo o sentido mais importante que a verdade, a expressão do seu pensamento obedecia a um propósito diferente da expressão do pensamento de Kant, por exemplo. Não era preciso demonstrações ou deduções, não eram necessárias bases firmes e constantes, nem as justificações de crenças básicas de um sistema de conhecimento. Tratava-se em grande parte das vezes de fazer entender um sentido. E um certo sentido parecia apresentar-se, quase como uma transpiração, mesmo nos contrasensos do Tractatus Logico-Philosophicus — dirão alguns, não sem controvérsia. Mas nada disso importa agora.

O caso é que Wittgenstein esboçava, sublinhava, tachava, apagava, recortava e colava tal como todos nós fazemos em nossos modernos editores de texto nos dias de hoje. Se há algum demérito em não ser capaz de apresentar um pensamento assim, de um vez por todas, definitivamente, ao menos me parece um consolo saber que tampouco Wittgenstein parecia capaz de (ou disposto a) fazê-lo*. Lembro de ter lido ou ouvido (não sei ao certo) que aquilo que os editores depois transformaram em seu livro Zettel (Fichas, na tradução portuguesa) não era mais que um amontoado de notas, fichas mesmo, guardadas numa caixa. No prefácio das suas Investigações Filosóficas ele se refere ao livro como um álbum, embora não porque o considerasse uma colcha de retalhos provisórios. Se bem é verdade que são comuns as queixas contra a falibilidade de certas expressões suas, também havia algo de estratégico e deliberado em dar àquele que lê o livro a "ideia de uma paisagem", em apresentar algo com o ar provisório e inacabado. A perspectiva panorâmica, a recusa de uma dieta unilateral, são temas que se manifestam de muitos modos em seu pensamento.

O que pra mim importa de tudo isso é a ideia de que o pensamento é algo cuja expressão deve ser cuidada, cultiva e editada. Embora o próprio Schopenhauer apresente distinções entre tipos de pensadores e o modo como estes são capazes de expressar seu pensamento, ele também reconhece (quase inconsistentemente, eu diria) a importância da edição, isto é, do registro e da ruminação constante a respeito de certos temas. Se consideramos o pensamento tendo a memória como um ponto de referência e utilizando o computador como uma analogia útil para refletir sobre a mente, dá pra entender a necessidade da seleção e edição constantes. O que eu quero dizer é: é muito difícil ter um pensamento presente (se ele tem alguma complexidade) como algo atual, isto é, ter todos os elementos que o constituem como algo presente a todo momento ou mesmo em certo momento. Se não temos presente o pensamento em sua inteira complexidade podemos, por exemplo, esquecer alguns de seus componentes ou olvidar a importância de uma relação entre alguns dos seus elementos. A compulsão wittgensteiniana em organizar suas notas, corrigi-las, é um esforço não apenas de edição, mas também de memória (no sentido computacional). É como o trabalho de desfragmentar um disco rígido fragmentado (pra lembrar os Windows anteriores ao XP), de sorte que o processamento possa fluir mais rapidamente (sobretudo os arquivos necessários para dar o boot no sistema) e possamos ter uma visão organizada e compreensível de toda sua estrutura de arquivos. Não temos controle consciente de tudo que esquecemos e lembramos, a edição é um esforço para compor um álbum no qual os elementos estejam deliberadamente organizados e presentes para nós mesmos não como algo atual, mas como coisa registrada e recuperável. Algo ao qual podemos sempre voltar para reatualizá-lo (tê-lo como algo presente) ou para rabiscar, refazer ou simplesmente abandonar. Waismann se queixava de como parecia impossível acompanhar o pensamento de Wittgenstein pois ele, sem cerimônica, construia e abandonava perspectivas sem maior compromisso, creio que, entre outras coisas, por essa relação dinâmica com o pensamento que resulta do primado do sentido e da importância da edição.

Pode ser que Kant tenha sido como um computador com 12 Gigabytes de memória RAM, de tal sorte que sua obsessão por sistemas era o reflexo não apenas de uma enorme capacidade de processamento, mas também de uma memória extraordinária, da capacidade para ter presente (de modo atual) um número incrível de elementos. Suspeito, no entanto, que a maioria dos mortais precisa da edição como instrumento primordial de composição do pensamento (e, claro, também o próprio Kant não pode deixar de utilizá-la). Talvez Schopenhauer tivesse em mente tipos como Kant ou Aristóteles ao classificar os diferentes tipos de pensadores, mas o caso é que nem todo mundo pode ser assim. Por tudo isso o trabalho de edição do pensamento pode ter até mesmo um sentido terapêutico. Ao escrever, repetir e organizar algo cuja ordem nunca é atual, mas sempre objeto de uma composição e recuperação (pela releitura), passamos a ser os artífices do fluxo do nosso próprio pensamento (e dos seus padrões), selecionando que temas devem se fixar, que temas devem ser descartados. É claro que isso tem enorme interesse filosófico, como atestam os escritos do homem singular que foi Ludwig Wittgenstein, mas há também um interesse ético, por assim dizer, posto que selecionar deliberamente o que nós pensamos pode ser decisivo para viver uma vida menos atormentada, como defendeu David Foster Wallace, por exemplo. E essa dimensão terapêutica do pensamento, ou melhor, da sua edição, parece também exalar da própria reflexão de Wittgenstein.

* Como não poderia deixar de ser, esse também pode ser um tópico espinhoso entre os leitores de Wittgenstein. Pra mim mesmo que Wittgenstein simplesmente não fosse capaz, ou fosse não mais que um frustrado por não conseguir criar um sistema a la Kant, isso não invalidaria a lição que sua obra nos deixa no que diz respeito à importância e compreensão da edição.

PS. Usei a expressão atual sem cerimônia, mas a verdade é que eu deveria tê-la explicado um pouco mais. Um dia quero escrever sobre o infinito atual, na verdade sobre o pouco que sei da crítica de Wittgenstein à leitura de Cantor sobre o infinito (e a sua própria, a antiga).

PPS. Um exemplo pra ilustrar tudo isso: minha tese tem quase 700 notas de rodapé (referências ou comentários). Imaginemos que 5% de tudo isso são referências a passagens centrais para minha perspectiva, vamos supor que são 32 fragmentos de livros diversos. Com algum esforço eu poderia tentar recuperar de cabeça essas referências, mas a verdade é que não as tenho na cabeça como algo atual, tê-las simultaneamente em minha mente é um esforço. Tenho arquivos onde armazeno as referências principais. E, às vezes, escrevendo um capítulo, mais centrado em um bloco de pensamentos e comentários, eu perco de vista outros comentários importantes pelo simples fato de não conseguir manter tudo ao mesmo tempo na memória, para poder julgar o que é mais apropriado para composição do meu próprio álbum.

03 dezembro, 2017

Misoginia e pederastia

Segundo Foucault, pederastia e homossexualidade são coisas distintas. A pederastia é uma prática cujo sentido depende de um contexto muito particular, de uma sociedade na qual a mulher é cidadão de segunda classe. As queixas contra o suposto apoio de Aristóteles à escravidão vem da mesma situação, para Aristóteles certas pessoas eram cidadãs, outras não. Sendo assim, a pederastia consistia no ensino ou na introdução ao amor, ensino que tinha lugar entre dois cidadãos do mesmo nível social, por assim dizer. Portanto um homem mais velho deveria ensinar um homem mais jovem. Exatamente porque a mulher não era vista como uma igual, a importante tarefa de introduzir os homens no amor cabia aos homens mais velhos e experientes.

Essa ideia cria uma nítida divisão entre os gêneros: os homens pertencem a um grupo no qual eles se vem como iguais e superiores às mulheres, e o grupo das mulheres, rebaixadas relativamente ao grupo dos homens. É natural que, dado esse quadro de valor, os homens não queiram imiscuir-se com nada que diga respeito a um grupo socialmente inferior (escravos ou mulheres). Essa divisão própria à pederastia, curiosamente, parece refletir um modo de ver as coisas muito próximo a pessoas que não poderíamos imaginar mais distantes: certos tipos de heterossexuais.

Certo homens são misóginos declarados, a despeito de uma heterossexualidade quase militante, isto é, apesar de não só não admitirem outras orientações sexuais, mas de se sentirem ameaçados por elas. Eles dizem gostar de mulheres, não aceitam quem não goste, mas gostam apenas o necessário para certos propósitos. Seus valores e suas referências são não apenas inteira e exclusivamente masculinos, mas não se misturam a nenhum elemento que possa integrar (ou mesmo coincidir com) o plural quadro referencial do feminino. Isso provoca importantes consequências, vamos ver se um caso particular ajuda a ilustrar o que eu quero dizer.

Um dia nós estávamos num bar onde acontece uma festa brasileira, quando entraram alguns homens de perfil bem típico. Para descrevê-los de maneira intencionalmente imprecisa embora de modo suficientemente ilustrativo, vamos pensar no tipo pitboy. Numerosos e barulhentos, logo eles tomaram o centro do pequeno espaço em frente ao palco. Eu reparei então em dois deles e vou desginá-los como A e B (para evitar descrições físicas). B conhecia algumas mulheres que já estavam ali, ele falava e dançava com elas com alguma espontaneidade. A aparentemente também as conhecia, mas parecia estar à vontade somente com o seu amigo ou pelo menos valorar apenas a sua companhia. Quando me dei conta disso, eu discretamente chamei atenção de minha mulher, pra me assegurar que não era loucura da minha cabeça. A linguagem corporal de A era curiosíssima: apesar da torrente de estímulos do lugar (música, pessoas), ele insistentemente voltava seus olhos pra seu amigo. Acontecia algo, ele comentava e ria com seu amigo; quando este estava falando com alguém, ele o contemplava silenciosamente; chegava a ser embaraçoso constatar quantas vezes, naquele formigueiro de gente, podíamos encontrá-lo olhando, mesmo que inconscientemente, para seu amigo. Bem, espero que vocês não me levem a mal, não estou dizendo que ele era homossexual ou coisa do gênero, mas me parece claro (e, nesse caso, sintomático) que alguns homens só se sentem a vontade no entorno das referências e valores do universo “masculino”, a ponto de estarem completamente deslocados em outros contextos e conversas. Quando se aprecia apenas os elementos que orbitam um universo castiçamente masculino, universo que é preciso preservar contra a deturpação que ameaça embaralhar as coisas, parece natural ver a mulher como veem certos homens (como, em certa medida, viam os pederastas), como um meio em relação a um fim, como um objeto destituído de subjetividade e de valor. Longe de mim prescrever o que quer que seja, cada um deve fazer com sua heterossexualidade o que lhe parecer melhor, no entanto, homens que não se sentem à vontade ao redor do rico e múltiplo universo feminino, que sentem que podem perder o respeito de seus pares (homens) se se deixarem afetar por elementos deste universo, tendem a caminhar em direção à misoginia e a defendê-la como quem defende o time do coração.

Homens não raras vezes sem recursos emocionais, reprimidos pela escassez das ferramentas provistas pelo universo masculino, que lhes faculta pouco mais que a raiva para lidar com o complexo universo das paixões (do pathos, do que nos afeta) —  afinal, homens não choram — veriam sua experiência transformada se, ao invés de seguir o exemplo dos pederastas enxergando as mulheres como um grupo inferior, se permitissem definir seus próprios valores mediante o trânsito saudável entre os dois universos. Assim não apenas se sentiriam mais à vontade perto das mulheres (não raras vezes os homens não sabem como agir perto delas, salvo os canalhas, claro), mas poderiam aprender e enriquecer suas visões de mundo (frequentemente tortuosa e atormentada), por causa da mulher.

PS. Meu post sobre o nascimento do "normal" tem alguma relação com esse tema. São diferentes perspectivas sobre a nossa relações com as normas.

20 novembro, 2017

Os androides em Westworld são livres? Nós somos livres?

Spoiler alert: O texto contém (poucos) elementos informativos sobre questões importantes na série.

Se tudo que você tivesse a intenção de dizer fosse simultaneamente impresso na tela de um tablet, se todas as suas falas, passadas e futuras, fossem apresentadas para você numa espécie de timeline, como é que você justificaria pra si mesmo a ideia de que é livre? Se alguém fosse capaz de escrever um uma rotina, um algoritmo que antecipe todas as suas falas, em todas as situações, você seria livre? Eu não estou dizendo que já sejam capazes disso, estou apenas apresentando um caso imaginário. Sei lá, se existisse um algoritmo que pudesse ser aplicado ao banco de dados que o Facebook tem de nós, ou que o Google tem. O Spotify sabe muito sobre mim. Bem, então nesse caso nós seríamos apenas dados. É um pouco isso do que trata o documentário Terms and Conditions May Apply:



O mercado do Marketing digital vale milhões. O documentário da PBS, The human face of Big Data, apresenta o caso de um homem que foi reclamar com uma empresa que havia enviado folhetos indesejados a sua casa. Folhetos de promoções com anúncios de fraldas, algodão, material desse tipo. O homem não queria que a filha fosse influenciada (encorajada) a engravidar por esse tipo de publicidade e por isso fez a queixa. Pois acontece que a publicidade era orientada por data-mining, por análises baseadas em informações armazenadas em banco de dados. Nesse caso, foram analisados (e encontrados) padrões de busca e de compras que procediam da sua rede doméstica e foram enviadas ofertas de acordo com eles. A menina (sua filha) começou um novo padrão de consumo, relacionado à gravidez até então desconhecida pelo pai, e os computadores dirigiram a publicidade a este segmento comercial sem qualquer intenção, porque não pensam. E acertaram! Depois que se inteirou da gravidez então desconhecida, o homem desculpou-se com a empresa que lhe enviou os anúncios. Não lembro qual era a fonte dessa mineiração (se a base de dados de alguma loja de departamento ou de alguma empresa de cartão de crédito), mas é algo semelhante o que aconteceu com o caso da Cambridge Analytica, na eleição de Trump. (Esse caso é mencionado também em Terms and conditions)



Se tudo sobre nós pode ser antecipado, nós estamos num mundo determinístico e não há liberdade. Todas nossas ações podem ser remetidas alguma causa anterior -- conhecida ou desconhecida -- que as explica e que em tese poderia ser determinada usando certo algoritmo aplicado às informações apropriadas. Talvez quando estivermos produzindo informação na escala apresentada por filmes como Ghost in the shell, quando a internet das coisas estiver de tal modo incorporada ao dia a dia que até as nossas roupas estarão conectadas (se é que isso vai acontecer), talvez nenhuma informação escape à análise dos algoritmos e parecerá então o fim da liberdade. Seremos gestionadas como robôs. Mas talvez algo escape e isso me parece importante. A liberdade não se opõe ao determinismo causal, à ideia de que nós podemos ser controlados uma vez conhecidas as variáveis que nos condicionam. A liberdade é apenas a ideia de que algo simplesmente não pode ser reduzido a esse esquema causal, por mais poderoso que ele seja. E esse algo irredutível corresponde a intencionalidade (por oposição ao reino extensional com que se ocupa a ciência) . A intenção pode ter uma expressão e, portanto, pode também estar sujeita à análise, mas ela não é redutível à expressão. Por exemplo, vamos imaginar uma situação simples envolvendo, não um humano, mas um animal, um gato.

Você consegue ver sua intenção?
Um gato que se esgueirasse atrás de uma presa qualquer poderia expressar a intenção de comê-la, mas em certo sentido essa intenção pode existir mesmo que não tenha expressão. Nós poderíamos tentar reduzir essa intenção a algum elemento objetivo, com o propósito de antecipar sua expressão e realizar assim o propósito científico de reduzir tudo ao extensional, isto é, a uma questão de verdade. Por exemplo, poderíamos pensar que a intenção é uma consequência da fome (sua causa). E assim determinaríamos o estado fisiológico da fome (sei lá, identificando baixos níveis de glicose no sangue) a fim de tentar estabelecer uma correlação entre a objetividade dos indicadores de fome e os atos e ações que manifestam a intenção. Ainda assim, mesmo que aceitemos que a fome poderia ser a causa da intenção, isso não significa que a relação entre a fome e a expressão da intenção (indicador de sua existência) seja como a relação entre a fome e os baixos níveis de glicose. Não é como se um determinasse o outro. Aliás, vejam só, nós falamos que gatos tem intenção, mas como? Eles pensam? Eles tem uma subjetividade? Em realidade nada disso importa, pois nós apenas projetamos em seu comportamento uma intencionalidade ao enxergá-lo como se estivesse num jogo no qual suas ações respondem a ações anteriores, a desejos e propósitos que as animam. Como no xadrez. Você vê o adversário reunindo peças do lado esquerdo e pensa que ele tem a intenção de atacar seu rei antes que você faça o roque. Ver as coisas desse modo não significa vê-las como a ciência as vê, numa relação de causa e efeito, significa vê-las segundo a lógica de razões. Você vê o movimento do gato e o explica a partir de um razão (sua intenção) e não de uma causa. Voltamos ao exemplo do xadrez: Deep blue não viu as intenções das jogadas de Kasparov, ele apenas calculou seus movimentos*. Estou insistentemente tentando destacar dois registros diferentes: o registro causal no qual uma máquina pode operar calculando possibilidades usando um poderoso sistema de computação capaz de prever os lances possíveis, e o registro intencional ao qual os humanos tem acesso mas a máquina não. Mas o que é que tudo isso tem a ver com a liberdade?

A liberdade é esse espaço irredutível ao controle causal, ao cálculo de possibilidades que poderia ser determinado usando um robusto sistema computacional. Isso não significa que nossa liberdade não esteja inevitavelmente misturada, entretecida ao emaranhado causal, apenas que ela (pode) não se reduzir a nenhuma regra. O que me fascina em Westworld não é que a série ameace a nossa liberdade ao permitir que nos perguntemos, no atual contexto tecnológico, se todas as nossas ações já não podem ser determinadas uma vez que as grandes empresas tem um estoque incomensurável de informações sobre nós. O que fascina na série é justamente o contrário: a tendência a ver no impulso de autodeterminação dos androides o próprio germe da consciência, que nos leva a perguntar seriamente: será que eles não são como nós? A partir de quando podemos dizer que eles são como nós, ou por que não poderíamos dizê-lo? A série nos convida a sentir um enorme respeito por essa vontade de se determinar até o ponto em que nos questionamos se aqueles robôs não são, em alguma medida, também humanos. E isso é liberdade. Um espaço de indeterminação perfeitamente compatível com um mundo determinístico.

PS. Bem, eu estou tratando como se o mundo determinístico fosse um ponto pacífico, mas a verdade é que enquanto a física quântica não puder ser compatibilizada com certos aspectos da física clássica, o sonho da determinação absoluta não será mais do que isso, um sonho.

* Quando você pode ver múltiplas possibilidades e tem capacidade de armazenamento, é possível propor uma infinidade de hipóteses para as jogadas possíveis num jogo de xadrez. Cada novo lance do jogo vai confirmando certas hipóteses e descartando outras. É como se o computador dissesse pra si mesmo: “Então ele quer fazer isso e não isso”. Mas o tratamento computacional do jogo é meramente hipotético e não intencional. Ele não vê as jogadas do homem como manifestações da sua intenção, ele as enxerga como dados que vão alimentar sua base de dados, de modo a contribuir para confirmar ou refutar certas hipóteses sobre a estratégia do jogo de seu adversário. É essa diferença é que é fundamental.

25 outubro, 2017

Determinismo ou liberdade: controle e tragédia

Como apresentar de outra maneira a velha contenda filosófica entre determinismo e liberdade? Somos determinados pela cadeia natural de causas e consequências da qual, como seres naturais, inevitavelmente fazemos parte? Nos esgotamos inteiramente nessa cadeia, isto é, tudo que nós somos se reduz a ela*? Ou há algo mais e somos seres que podem determinar o rumo de suas ações livremente, a despeito do condicionamento causal? Bem, pra ilustrar tudo isso numa perspectiva concreta temos que notar uma certa atitude diante daquilo que não podemos controlar. Vejamos então esse trecho de um comercial da Volvo (a partir de 2m33s):



Um mundo determinístico é um mundo onde, entre outras coisas, nós poderemos anular certas possibilidades em virtude do nosso conhecimento tecnológico. O comercial deixa isso muito claro. Um instante de distração na vida de duas pessoas e uma tragédia se anuncia. O apelo do mundo determinístico é forte: ele é a promessa da libertação da dor e do sofrimento, é a certeza de que podemos vencer a natureza hostil que nos esmaga (quantas teorias da civilização fizeram essa mesma pintura da nossa relação com a natureza?) ou inimigo pior, o acaso. No mundo determínismo não há acaso, há apenas ignorância. Como nada acontece por acaso, tampouco há tragédia (ou: não há tragédias que não sejam evitáveis) ou sorte. O determinismo é a aposta no domínio de todas as variáveis, de todas as leis que compõem o universo.

Na auto-escola em que aprendi a dirigir nos mostraram o vídeo de uma mulher que contava como ela ficou paraplégica. Ela se inclinou pra pegar algo no porta luvas, enquanto segurava o volante com a mão esquerda. Ao se inclinar involuntariamente ela girou o volante pro lado esquerdo, o carro virou bruscamente pra esquerda, capotou e ela terminou sem movimentos no pescoço para baixo (acho que suas filhas viajavam com elas, mas não lembro o que lhes aconteceu). Uma tragédia.

O mundo da liberdade é o mundo da responsabilidade e da tragédia. (Bem, a responsabilidade num mundo determinístico também é diferente, porque o sujeito livre é apenas um sujeito adaptado a certos padrões normativos de saúde mental — mas não convem discutir isso agora.) Num mundo de liberdade, nada pode nos proteger da tragédia. A ignorância não é aquilo que nos falta, ela nos constitui tanto quanto o que nós sabemos. A liberdade é uma certa desconfiança na capacidade das explicações, ela é um dizer sim ao destino, no bom e velho sentido nietzscheano**:
Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas. Amor fati [amor ao destino]: seja este, doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!
É um belo dilema: determinismo ou liberdade, controle ou tragédia? Eu confesso que entre os dois modelos de representação do poder: o poder de quem controla a natureza e seus eventos e o poder de dizer sim amável e voluntariamente a todo acontecer, eu já fiz minha escolha. Qualquer escolha, no entanto, é imensavelmente compreensível e justificável. O medo é um sentimento muito forte e a gente tem que respeitá-lo. Em certa medida a tragédia é um dos mais significativos mananciais do medo.

PS. Na verdade eu acho que esse é um falso dilema, determinismo e liberdade não se excluem, mas é melhor escrever em outro momento sobre isso.

* Sendo uma perspectiva científica/cientificista, o determinismo supõe a redução das nossas ações às variáveis extensionais (físicas, químicas, biológicas) que lhes constituem. Essa concepção de liberdade oposta ao determinismo supõe uma autonomia (da ação) irredutível às determinações causais, isto é, embora nossas ações não sejam independentes do mundo natural e empírico, elas não são completamente determinadas pela cadeia causal.
** Nietzsche não acreditava numa certa concepção de liberdade que, no meu entendimento, não é incompatível com seu Amor fati.

14 outubro, 2017

O mundo da computação

Cursei filosofia porque certas variáveis ambientais estimularam em mim o gosto pela filosofia e pelas belas letras. Mas por acaso também cresci num mundo completamente diferente, no mundo digital. Aprendi a usar computador num AT 386, com monitor de fósforo branco, ainda no DOS. Quando chegou o Windows, segui mexendo no que dava, editando bat scripts, futucando no autoexec do Windows, no config.ini, os arquivos de inicialização do sistema então, pra aprender como era o código e os comandos a que respondiam. Depois, já na internet, comecei a entender a lógica do scripting fazendo modificações nos meus scripts pra usar o mIRC (eu usava então o The 7 Deadly Sins). Meu conhecimento sobre hardware e software é pouco mais que elementar, embora nativo e talvez acima da média. Bem, o caso é que pra mim era como se esses dois mundo, o mundo digital e o mundo tradicional, não tivessem contiguidade! Quer dizer, há algum tempo eu me dei conta de que a matemática é o ponto de contiguidade entre eles: Kurt Gödel, Alan Turing e outros. No entanto, meu conhecimento de matemática e de sua história tampouco é significativo, de sorte que tenho tentado mapear os pontos de articulação entre esses dois mundos usando meios audiovisuais como referências.

Não é tão difícil compreender certos aspectos dessa articulação se a gente usa o cinema e as séries como instrumentos. Imitation game, por exemplo, é um filme que ajuda a entender o que está em jogo no desenvolvimento da computação, em termos políticos e tecnológicos. O filme conta também um pouco sobre a figura fascinante que era Alan Turing. Um personagem que foi tremendamente mal tratado pelo governo britânico, num caso de fazer a gente sentir vergonha de ser humano. Mas na verdade são as séries que me fascinam, elas deixam ver de modo transparente como certos temas atravessam esses dois mundos, articulando preocupações quase idênticas em cenários completamente distintos.

Atenção: spoiler sobre Mr Robot e Westworld.



As duas primeiras temporadas de Mr Robot estão entre as coisas mais estimulantes e provocadoras que eu assisti na vida. Na série há um drama psicológico de profundas raízes sociais e políticas, mas há também o emaranhado tecnológico por meio do qual Elliot tentará responder a estes desafios políticos. Os dois mundos a que me refiro estão representados aí. Há um enredo político que se representa na crítica à sociedade, ao consumismo, ao que há de narcótico e viciante na dinâmica das redes sociais e da internet, tudo isso estreitamente vinculado a uma proposta de transformação da sociedade baseada no próprio uso de recursos tecnológicos, mais precisamente no ato de hackear esses instrumentos, sua infraestrutura. Mr Robot apresenta o esforço de uma transformação sem política, bem ao estilo de certas performances e atitudes de alguns grupos de ciberativistas e hackers. Elliot é ao mesmo tempo redentor e vítima do sistema que ele tenta sabotar, pois seus próprios limites (psicológicos) constituem um caso a parte da série, um enredo a parte. Sobre isso eu já escrevi algumas coisas. No curso do seu desenvolvimento a série faz entender, entre outras coisas, o crescente (e pouco compreendido) papel das criptomoedas na dinâmica do mercado financeiro e das grandes economias. Os temas tratados são muitos, de qualquer sorte que a série dá uma dimensão bem intuitiva da enorme dependência tecnológica que está na base da sociedade digital e de seus efeitos.

Westworld, por sua vez, discute temas filosóficos tão caros à nossa contemporânea neurociência e à filosofia analítica quanto à antiga metafísica: liberdade, consciência, determinação. Embora seja uma ficção científica, a série não está muito distante da discussão sobre a possibilidade da inteligência artificial desenvolver imaginação. Uma discussão sobre consciência, naturalmente, isto é, sobre a suposta humanidade de máquinas capazes de emular o comportamento e emoções humanas com tal similitude que logo não nos restaria senão perguntar: por que eles não são humanos? Eles não tem consciência? Isto é, eles não parecem ter esse algo imaterial que nos caracteriza (essa res cogitans)? Se é algo quase imaterial o que nos caracteriza como homens, embora estreitamente vinculado à uma estrutura material (seja carne, seja máquina), porque eles não podem ser, como nós, ghosts in the shell? Eu acho que Ex-Machina é mais apropriado para discutir temas similares do que Blade Runner, mas não faltam opções e referências para pensar a miríade de temas ligados à inteligência artificial.

Embora suas raízes remetam à matemática e a toda sua longa tradição, a computação inaugura um novo mundo, um mundo que traz compulsoriamente para seus domínios cada vez mais pessoas, forçadas a lidar com tecnologias que muitas vezes não entendem, embora possam manuseá-la operacionalmente. Essa estrutura (infraestrutura, na verdade) da qual depende um exército de operadores que manuseiam máquinas, dispositivos, aparelhos cuja rudimentos tecnológicos eles não entendem, está cada dia mais presente na nossa vida, influi cada vez mais em relação com o mundo. Isso abre espaço para que as pessoas capturem informações sobre a interação entre homens e máquinas, para que as informações capturadas por dispositivos os mais variados (já que a internet das coisas em certa medida já é uma realidade para gente como Elliot, por exemplo) sejam cruzadas com outras bases e analisadas mediante poderosos dispositivos de processamento de dados usando os mais sofisticados algoritmos (imaginem a capacidade de processamento dos computadores das empresas de ponta, ou, sei lá, quando a computação quântica ou neuromórfica for algo corrente). Este novo mundo, embora tenha suas próprias regras e seja opácuo à maior parte das pessoas, inspira os velhos debates metafísicos, agora em novos contextos. A diferença é que a eficiência da ciência está por trás dos engenhos das máquinas de computação, de tal maneira que quando discutimos, por exemplo, os perigos à liberdade postos pelo uso de publicidade data oriented, estamos falando de um nível inédito de dano. De qualquer sorte, é um mundo estimulante e desafiador com o qual já não temos opção senão adaptar-nos.

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No final das contas, esse post não é mais que um prêambulo e uma justificativa que antecede outros posts que virão, posts mais concretamente preocupados com a computação, só que agora desde um ponto de vista filosófico. Sempre escrevi no blog sobre o Linux e sobre software livre, mas sempre desde uma perspectiva política, nunca filosófica. O contato com essas séries incríveis e com as pessoas e argumentos fantásticos por trás da produção de cada uma delas criou em mim o desejo de escrever sobre computação desde uma outra perspectiva, mais própria à minha formação e experiência pessoal.

PS. Black Mirror é uma das séries que também explora o tema da tecnologia e do seu impacto na nossa vida, mas eu assisti poucos (e assombrosos) episódios para poder comentar.

23 setembro, 2017

Podemos: relato de uma experiência e de um juízo



Cheguei na Espanha em 2013, pouco antes de Podemos nascer. Como alguns amigos já me haviam apresentado Pablo Iglesias, Juan Monedero, La Tuerka, Fort Apache, o nascimento do partido não foi para mim algo surpreendente. Acompanho o partido desde então, como filiado, e o que apresento aqui não é mais do que a expressão de uma perspectiva formada a partir dessa proximidade circunstancial. Se a caracterizo como perspectiva é porque quero enfatizar que ela é antes de mais nada um sentido, um certo modo de apresentar tudo que tem passado por aqui. Isto é, embora para mim todo esse relato seja verdadeiro, minha intenção não é vender sua verdade mas apresentar seu sentido. Cada um é livre para acreditar ou não nele, mas só depois de entender o sentido de algo podemos aceitar ou não sua verdade. A ideia não é reconstituir a história do partido (aqui você encontra uma boa narrativa sobre a história do partido, num aúdio em espanhol), mas indicar a partir de certos pontos o que me leva a pensar que, com todas as dificuldades, Podemos é de longe a experiência política mais interessante nas grandes democracias ocidentais, uma experiência que deveríamos olhar com cuidado, especialmente tendo em vista os problemas da esquerda no Brasil, o tema de antipolítica e as dificuldades da representação política em todo mundo.

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Nem todo mundo leva a sério uma certa crítica à representação e aos modelos de representação, mas o fato é que Podemos tem conseguido estabelecer algumas novidades nesse terreno: a filiação e as votações do partido são todas feitas em plataforma online. O partido definiu assembleias regulares (a cada três anos) onde são discutidos seus rumos e diretrizes. A última assembleia, que aconteceu em fevereiro, ficou conhecida como Vista Alegre II. Tudo foi definido por voto: o modo como eram apresentados os documentos, a separação entre documentos (projetos) e candidaturas, etc. Há muitas oportunidades em que os os filiados podem apresentar projetos e ideias relativas às mais variadas áreas e submetê-los à votação. Além disso, podem decidir também sobre as ações do partido e de seus representantes. No dia 12 de junho, por exemplo, eu votei em favor de uma moção de censura à corrupção sistemática que há meses figura no noticiário espanhol, envolvendo políticos do PP. A plataforma onde todas as votações tem lugar é bem desenvolvida, tudo acontece em ambiente criptografado, com todas as medidas de segurança típicas de processos de confirmação via web. Podemos enxergou e apostou nas vias tecnológicas como instrumentos para aprofundar e facilitar as decisões, e isso me parece algo inédito no mundo. Quando é necessário promover ações, organizar eventos, a comunicação entre os filiados se dá via Telegram (mas o Whatsapp tem ganhado espaço nos últimos meses), o que dinamiza todo o processo já que hoje em dia quase todo mundo tem e utiliza muito o smartphone, especialmente aplicativos de mensagems — o Telegram é mais polivalente que o Whatsapp e cai como uma luva. Eu acho que as novas tecnologias podem ser ferramentas importantes na transformação do processo político, numa redefinição da relação entre representantes e representados.

Embora o partido manifeste o desejo de tornar mais horizontal toda sua estrutura, as pessoas que desde o início estiveram à frente de Podemos sabem como funciona a lógica política-eleitoral. A experiência política de parte dos seus fundadores tem seu valor. Secretário Geral do Partido, Pablo Iglesias reconhece que a figura (a imagem) de uma liderança não é algo prescindível se o propósito é ocupar espaços políticos e institucionais em todo âmbito nacional. As posições diretivas do partido não podem ter um papel meramente funcional, de coadjuvantes em relação à força instituinte do povo. A ideia é ótima, claro, mas assim eles só pregariam aos convertidos — a Espanha e os espanhóis são uma classe muito heterogênea, como não poderia deixar de ser. Muitas figuras dentro do partido tem disputado papéis de maior destaque e tem ganhado visibilidade por suas propostas, ideias e discursos. Embora a disputa tenha naturalmente se concentrado em torno de Pablo Iglesias e Iñigo Érrejon, há uma pluralidade de vozes e perspectivas que não se reduzem aos acordos comuns adotados conforme decisões definidas em votação. Isso abre espaço para que imprensa, sempre interessada em promover sua própria agenda, tente influenciar as narrativas em torno das disputas internas, e às vezes consiga acirrar tensões e provocar algumas faíscas. Às vezes essas tensões conseguem ser manejadas, às vezes provocam algum dano.

Um partido político está sempre exposto ao risco de tornar-se uma força hegemônica que meramente administra a manutenção do poder. Podemos sabe disso. Sabe não apenas porque a Espanha presenciou a conversão do PSOE numa força política orientada ao centro e aos pactos de manutenção do status quo em nome do possível; mas também porque as experiências da esquerda na Ámerica Latina ensinaram valiosas lições que se somaram àquelas aprendidas na própria Espanha. Além disso, o pensamento de Gramsci tem uma marca muito forte dentro do partido, em Iglesias, Érrejon e Monedero. Érrejon escreveu com Chantal Mouffe um livro (Construir pueblo) que é a expressão de algumas das ideias forjadas nesse caldo das experiências sulamericanas e ibéricas. (Recentemente o El País chamou um especialista em Gramsci pra dar aquela carteirada ao melhor estilo “o pai de Gramsci” sobre os abusos na leitura de Gramsci por parte de Podemos e especialmente de Érrejon; ficou meio ridículo, mas é parte do jogo.) As referencias e ideias que orientam a prática e o direcionamento de Podemos são os mais variados e refletem a complexidade e pecularidade da própria história da Espanha. Laclau e Chantal Mouffe são referências importantes, que já se identifica num certo modo de pensar o populismo, no populismo de esquerda. Mas acho que em realidade as referências são menos importantes do que uma permeabilidade entre elas. Há uma certa abertura, um respeito e mesmo um comércio entre perspectivas as mais diversas, e isso permite que as ideias se arrejem, se contaminem e às vezes se apresentem como se estivessem no cenário de outras aparentemente incompatíveis. Por exemplo, o anarquismo é muito respeitado na Espanha. E respeito é a palavra chave. Quando não se respeita uma ideia ela é excluída do horizonte de possibilidades, deixa de ser até mesmo um inimigo a que se deve combater, um adversário com que dialogar, um aspecto que considerar. Nenhum anarquista verá Podemos e sua vocação institucional com bons olhos, o que é natural, mas Podemos tem muitas raízes (uma das mais forte é a da Izquierda Anticapitalista), de tal sorte que se vê nele adaptações de ideias de inspiração anarquista, municipalista, e de tendências de toda sorte. Tudo isso num novo marco, talvez conceitualmente incompatível com as referências originais, mas pra mim o que importa é esse ambiente de abertura, conversa, diálogo e respeito. (Conheci Carlos Taibo, anarquista e ferrenho defensor do decrescimento, numa indicação de Monedero no La Tuerka). Numa entrevista recente do novo Secretario General de Podemos em Madrid, Ramón Espinar, fica evidente algumas coisas para as quais estou apontando muito abstratamente. Ele diz:
Vamos a hacer una apuesta por un partido-movimiento. Y eso significa que hay que empezar a hacer un trabajo con los círculos, con los militantes, desde ya, de planificación en cada barrio y en cada pueblo, de qué van a hacer esos círculos, de cómo van a impactar en la vida de su barrio y de su pueblo, en función de las necesidades.
Eu já havia identificado em uma fala de Pablo Iglesias, que agora eu não me lembro onde está, a expressão dessa tendência a transformar Podemos em um “partido-movimento” — talvez ela esteja nessa boa entrevista com Chantal Mouffe ou nessa outra com o próprio Monedero. Isto é, a tendência a fortalecer a base civil de sustentação do partido, sem perder sua força institucional. Claro que essa inclinação não se encaixa com a tendência natural de certos modelos (em particular a social-democracia) de fortalecer ou de preocupar-se exclusivamente com o fortalecimento institucional. É claro também que essa preocupação em fortalecer os Círculos de Podemos (que é como são chamados os pequenos grupos espalhados pelas cidades onde as pessoas se encontram para discutir em grande parte problemas locais, mas fazendo assim uma interface com os níveis menos locais de ação política) sem perder de vista a representação institucional no Parlamento nacional e no Parlamento Europeu é algo muito próprio e peculiar. É um esforço para responder aos desafios da representatividade no século XXI, tentando superar o hiato da representatividade fortalecendo a capilaridade das relações entre associações civis (os Círculos) e os seus representantes institucionais. Natural que existam falhas e pontos criticáveis, mas acho que esse esforço expressa uma compreensão mais exequível de como pode se dar uma transição de uma sociedade inteiramente orientada a instituições a outra menos centralizada, mais local, onde as decisões políticas não estão tão distante daqueles que efetivamente vão sentir seus efeitos. Minha maior dificuldade teórica com perspectivas políticas mais radicais é a falta de um modelo de transição que não suponha tacitamente uma conscientização massiva e abrupta como catalizador das transformações necessárias à materialização das ideias. A transformação de um forma de vida não pode deixar de contar com agentes e meios institucionais, se quer triunfar sobre a publicidade e o medo que atrapalham qualquer proposta de mudança radical.

A tendência a trazer a política de volta a la calle é em realidade um reflexo de certas características da sociedade espanhola. A força e articulação de certos movimentos e associações civis formaram uma das plataformas que tornou possível Podemos, pois num espaço relativamente pequeno, os fundadores do partido puderam viajar o país para conversar sobre a ideia que eles tinham em mente com diversos grupos, dos mais variadores tipos (sindicatos, associações de moradores, coletivos, etc). — Por isso é difícil imaginar que algo semelhante aconteça no Brasil, ainda que tivéssemos associações civis igualmente fortes e articuladas (o Vamos tem tentado articular algo parecido no Brasil e eu saúdo esse esforço). Posso oferecer um exemplo concreto de como essas coisas tem se tornado algo real. No bairro em que eu moro há a Asamblea Popular de Malasaña e o Grupo 15M, coletivos que organizam atividades e eventos culturais, promovem ajuda mútua entre os moradores, promovem um espaço de cultivo comum e mercado agroecológico, coletam e distribuem alimentos para pessoas sem recursos, ajudam imigrantes sem documentos a conseguir assistência médica, entre outras coisas. A ideia é discutir e resolver problemas entre os moradores, estimulando o encontro e o debate entre as pessoas. Da última vez que estive no mercado agroecológico na Calle Antonio Grillo, por exemplo, eles estavam coletando assinaturas (seria preciso 150 mil assinaturas) para apresentar um projeto popular que legislaria sobre o prazo de ocupação de residências não habitadas. No último dia 2 de maio (data festiva em Madrid por razões históricas) a Asamblea organizou uma festa auto-gestionada no bairro com uma ampla programação e enorme sucesso. Enfim, nada disso tem necessariamente a ver com Podemos, é apenas um modo de ilustrar o sentido a que se direciona essa tentativa de aproximar a política institucional às questões e necessidades das pessoas nas ruas. A ideia visa descentralizar os núcleos de decisão e deliberação política ao tempo que estimula e integra as pessoas (ordinariamente distantes) à política e à sua dinâmica. Esse propósito tem uma enorme importância tendo em vista a forte tendência antipolítica que tem se manifestado em muitos países, especialmente em virtude da incapacidade do centrismo e da terceira via em responder aos anseios paradoxais de grande parte da população em todo mundo: as pessoas querem mudanças sem que nada mude; ou então querem mudanças desde que quem mude seja o Outro, esse Outro que nós (covardemente) responsabilizamos simbolicamente por tudo que não vai conforme nosso desejo e cuja dinâmica de culpabilização termina por converter demagogos como Donald Trump em presidentes.

Agora, os desafios eleitorais de Podemos, aqueles que dizem respeito à parte mais concreta e pragmática da política institucional, tem a ver com o modo como partido se encaixa (ou é encaixado) nas categorias pré-fabricadas com que a imprensa e a “opinião pública” apresentam o universo político. Um aspecto que permite fazer ver as dificuldades que o partido enfrenta é a sua relação com a social democracia. A relação de Podemos com a social democracia reflete, por um lado, seus compromissos políticos e, por outro, o modelo econômico que lastreará as ações políticas do partido. As declarações públicas de Iglesias sempre deixaram claro que a social democracia não era a meta do partido, mas que não lhe parecia possível promover uma transformação social sem resgatar aspectos da social democracia perdidos na avalanche neoliberal que atingiu a Espanha. Mas a percepção do posicionamento de Podemos se reduziu a duas perspectiva antagônicas esgrimidas pela imprensa, de acordo com a conveniência: ou o acusam de promover ideias e políticas radicais que levariam a Espanha para longe do marco social democrático da Europa (em direção à posição venezuelana, para utilizar a sempre poderosa arma política do medo, usada diariamente na imprensa espanhola) ou então banalizam suas propostas dizendo tratar-se apenas de uma social democracia com tons distintos, sem caracterizar nada de novo. É claro que a urgência em encaixar Podemos numa categoria responde à necessidade de definir melhores estratégias discursivas de enfrentamento. Ao invés de rotulá-lo apressadamente, é preferível entendê-lo a partir de suas práticas, ações, ideias e então, quando e se for conveniente, adotar um termo geral. É certo que Podemos se orienta a partir de algumas avaliações centrais. Por exemplo, a extrema direita na Europa se fortalece e se expande usando um populismo cujo efeito só se tornou preocupante porque a terceira via é o projeto fracassado mais bem sucedido no mundo. Temer encontrou recentemente com Rajoy para aprender como implantar no Brasil o modelo espanhol responsável por ligeiros incrementos estatísticos (suficientes para fins eleitorais) mas de enorme custo social (o desemprego melhorou, mas os salários diminuiram significativamente e a dívida pública é a maior da história, apesar dos cortes). A extrema direita vê que o povo está ansioso por mudanças que o acanhamento das políticas conciliatórias da Europa não pode entregar. Um caminho à esquerda parece impensável não apenas porque verdadeiramente falta um projeto, mas também porque a população está (pelo menos na Espanha) anestiasada pelo medo de tornar-se alguns dos paradigmáticos casos de fracassos de políticas de esquerda que todo o dia reaparecem nos noticiários. A alternativa então parece ser: continuar apostando nos mesmos, a despeito do fato de eles não poderem promover as transformações sociais ansiadas, ou votar em opções fora do eixo, anti-sistema. Não foi diante dessa escolha que Trump conseguiu se eleger? Esse novo eixo dá lugar também ao “populismo de esquerda” ao qual se refere algumas vezes certas figuras de Podemos e que inspira o medo cuidadosamente planejado de muitos. O que se representa nessa ideia é a crença, plasmada no projeto econômico do partido, elaborado por Vicenç Navarro y Juan Torres López, de que é possível fazer frente à crise sem comprometer o estado de bem estar social. Não são poucas as discussões que acontecem aqui em Madrid nas quais as ideias de Podemos se entrecruzam com as Yanis Varoufakis. Alguns desses encontros acontecem sob a legenda de um movimento chamado Plan B Europa. Eu acho que Varoufakis representa bem esse movimento ao qual Podemos em certa medida está aderido, e a proposta do movimento é convencer os europeus de que é há uma alternativa ao receituário da austeridade, de que há uma alternativa à submissão aos tecnocratas da Comissão Europeia que tem custado a soberia de muitos países europeus. Enfim, não é uma tarefa fácil nem simples, mas nesses termos dá pra entender que a complexidade da perspectiva de Podemos não se reduz às caricaturas utilizadas para representá-lo. (E não custa lembrar que esse projeto econômico alternativo tem apoio de figuras como Joseph Stiglitz e Paul Krugman.)

Bem, escrevi menos que necessário e mais do que devia, mas acho que está razoavelmente representado tudo o que me parece interessante em Podemos, segundo minha experiência e minha relação com o partidos nesses 3 anos. Dizer que algo pode ser críticado não é uma crítica, é um lugar comum que se aplica a qualquer coisa. Podemos tem falhas e questões que precisa resolver, além de talvez não encaixar no ideario de muitos que se dizem de esquerda, mas o fato é que o modo como o partido tem tornado concretas suas ideias e a maneira como tem inspirado ideias a partir de suas práticas correspondem a uma experiência muito particular no mundo inteiro. Uma experiência que convém prestar atenção antes mesmo de descartá-la, para entender em que medida, se for conveniente, ela pode ser adaptada aos mais variados contextos. É realmente difícil enxergar algo semelhante acontecendo no Brasil, por muitas razões, mas convém ao menos ter presente alguns desses aspectos, considerando a terra arrasada em que nós encontramos hoje. Especialmente porque ainda não conseguimos nos emancipar da tendência a enxergar a política anglosaxônica como o único modelo e referência para nossas reflexões. Em meu blog eu me permito ser dogmático a ponto de afirmar que atualmente esses modelos tem muito pouca coisa a ensinar ao Brasil e ao mundo — ainda que Mangabeira Unger pense diferente.

PS. Esqueci de falar de um aspecto sumamente importante: Podemos se financia com ajuda de seus filiados. Micro-crédito, crownfunding, venda de produtos, doações regulares, são os meios de ajudar o partido a se manter financeiramente. Tem até um Portal de Transparencia onde dá conta de como foi aplicado o dinheiro do partido.

PPS. Iñigo Errejón escreveu recentemente um artigo bem interessante em que analisa a tática comum de usar o populismo como estratégia para deter avanços democráticos, mascarando responsabilidades (ou irresponsabilidades) liberais:
(...) Este marco de convivencia, en el libro de (José María) Lassalle, habría volado por los aires fruto de una “crisis” sin nombres ni apellidos, sin decisiones concretas con ganadores y perdedores de las mismas. Un fenómeno al margen de la política, sobre el que no cabe hacerse preguntas políticas ni, por tanto, pensar alternativas, igual que sucede, por ejemplo, ante un huracán.

PPPS. Não discuto a questão independentista, importantíssima na política espanhola, porque minha preocupação é destacar aspectos mais "universais" da experiência de Podemos, em prejuízo de suas aspectos mais locais, ligados à particularidade da história da Espanha.

05 setembro, 2017

O cavalo de Turim e as certezas da nossa razão

Imagem do excêntrico filme Cavalo de Turim, de Béla Tarr
Contam que a loucura de Nietzsche manifestou-se num instante preciso. Se é verdade ou não, eu não sei, mas mesmo que o caso não tenha sido um episódio de loucura, ele tem seu valor simbólico. Nietzsche andava pela rua quando viu um cavalo sendo açoitado pelo seu dono. Sua reação foi a de abraçar o pescoço do cavalo aos prantos — para protegê-lo dos golpes, supomos. É comum pensar na loucura como um processo, de tal sorte que vê-la representada assim, como uma espécie de conversão, não deixa de exercer um fascínio. Sempre que eu imagino alguém ficando louco, imagino alguém que pouco a pouco vai deixando de dizer coisas com sentido. Imagino alguém que gradativamente vai dizendo coisa sem sentido até que, de repente, absolutamente nada do que ele diz faz sentido. Isto é, minha imaginação concentra sua atenção no dizer, nas expressões linguísticas.

Mas as pessoas também agem como loucas. O caso de Nietzsche, por exemplo, seria a loucura manifesta em ação, na prática. Mas dizer é também um fazer, um agir, de sorte que a distinção perde sua força.

Bem, toda essa história na verdade era apenas um preâmbulo de uma consideração: Wittgenstein distinguia conhecimento e certeza. Trocando em miúdos, digamos que para ele o conhecimento era sempre verdadeiro ou falso, enquanto que a certeza era algo sempre verdadeira — e seu contrário, a falsidade, era sem sentido. A proposição “o copo está sobre a mesa” pode ser verdadeira ou falsa, mas ao dizer  “meu nome é Leonardo” não estou dizendo uma verdade, mas uma certeza: algo que tenderíamos a reconhecer como necessariamente verdadeiro e cuja falsidade parece sem sentido. Qual é a diferença? A diferença é que isso que eu tomo como necessariamente verdadeiro não pode ser falso. Como assim? Pergunte-se: que situação falsificaria meu enunciado? Que fatos me fariam acreditar que eu não sou quem penso que sou, que esse não é meu nome? Se eu pudesse tomar essa proposição como falsa, estaria provavelmente à beira da loucura. Enquanto a proposição “o copo está sobre a mesa” você pode imaginá-la como verdadeira e também como falsa, eu não posso imaginar o que seria o falsidade da proposição “meu nome é Leonardo”. Agora imagine que você está andando pela calçada, dando passos firmes e sem hesitação. O que te faria hesitar? Bem, você hesitaria se, por exemplo, pensasse que um abismo fosse se abrir à sua frente. Nesse sentido, a condição do seu caminhar firme e seguro é que você mantenha, a cada passo, isso que vamos chamar de a crença de que um abismo não se abrirá a sua frente. Cada passo seu é um testemunho de que você não acredita que o chão se abrirá. Mas essa é uma crença verdadeira ou uma certeza? Se ela for uma crença verdadeira isso significa que a cada passo você “sabe” que o chão não se abrirá: isto é, você acredita estar justificado na sua crença. Se ela for uma certeza, então não há nenhuma justificação e você apenas age como se isso fosse verdadeiro. Qual é a diferença? Algum dia pode acontecer que um abismo de fato se abra a sua frente, mas a mera possibilidade de que isso aconteça não é o suficiente para abalar sua confiança enquanto você caminha pela calçada. Você pode andar pela calçada refletindo sobre essa possibilidade, sem que seus passos se detenham, porque você não confunde a possibilidade e a realidade. Se você confundisse, começaria a agir como um louco. É sempre possível que o chão se abra a sua frente, mas alguém que se detivesse na rua paralisado pela mera possibilidade de que se abra um abismo adiante de si seria como Nietzsche abraçando o cavalo. Isto é, seria alguém que exibe em seu comportamento a atitude de quem já não faz parte da mesma comunidade simbólica que nós, pois suas ações estão orientadas por eixos diferentes. Enquanto para nós a firmeza do chão é, não um conhecimento justificado, mas uma certeza, para ele cabe dúvida sobre essa questão.. e quem pensa que é real a possibilidade de que o chão se abra a seus pés no instante seguinte não pode fazer outra coisa senão se deter. Certas ações parecem indicar que cruzamos o limiar entre a razão e loucura. Mas será que existe de fato uma razão, no singular? Ou apenas razões desconhecidas? Há limites entre a excentricidade e a loucura?

PS. Não lembro onde eu li a história de Nietzsche e do cavalo, mas acho que Milan Kundera se refere a ela em Insustentável leveza do ser.

23 agosto, 2017

Eficiência: o poder da verdade científica

“A coisa boa sobre a ciência é que ela é verdadeira se você acredita nela ou não” Neil deGrasse Tyson
Encontrei no Twitter essa frase atribuída a Neil deGrasse Tyson. É uma frase forte, porque enuncia o poder da ciência. Não acreditar na ciência não faz dela menos verdadeira. É como se a verdade da ciência se impusesse mesmo sobre o seu descrédito. Mas de onde vem esse poder, de suas verdades? Pois muitas coisas podem ser ditas verdadeiras. Eu posso dizer que é verdade que 1) a sombra da lua passará por Idaho City no dia do eclipse solar, mas eu posso dizer também que é verdade que 2) nada pode ser mais rápido que a luz. A diferença entre as duas verdades é importante pra entender de onde vem o poder da ciência.

Crenças básicas (ou elementares) e crenças não-básicas: estrutura fundacionalista
Explicando genericamente a força de um enunciado abstrato tal como aquele em que se anuncia que nada pode ser mais rápido que a luz (parte da teoria da relatividade), um epistemólogo fundacionalista poderia dizer que a força e o poder da ciência se deve ao fato de estar apoiada em um sólido sistema de justificação baseado em crenças elementares verdadeira, isto é, crenças elementares verdadeiras apoiam crenças mais complexas que, por sua vez, apoiam outras ainda mais complexas, e assim por diante até que toda essa complexa série forme uma gigantesca estrutura que se apoia fundamentalmente sobre aquelas primeiras, elementares. Essas crenças elementares, na perspectiva fundacionalista, são tomadas como base de toda estrutura do conhecimento e parecem emprestar àquilo que se acrescenta a força e a solidez dessa estrutura. Assim, em certa medida, a verdade pronunciada por Einstein de que nada pode ser mais rápido que a luz está apoiada nesse amplo conjunto de crenças compartidas, todas verdadeiras, que se apoiam sobre outras mais fundamentais até que se ancorem finalmente em crenças elementares. Escolhi o fundacionismo como modelo epistêmico, mas poderia ter escolhido coerentismo — que se distingue do fundacionalismo porque não pressupõe uma estrutura fundamental universalmente compartida. Meu propósito na verdade era apenas ilustrar que os modelos epistemológicos acabam mascarando aquilo que é a premissa do meu texto: o fato de que o poder da ciência não deriva de suas verdades, mas sim da sua eficiência. Por limitarem-se a tratar da justificação (verdade é justificação), os modelos dão ares estritamente intelectuais, nobres, racionais, ao que em verdade é muito mais sujo, muito mais mundano do que se supõe. Analisar a ciência em termos de verdade e de seu entorno epistêmico, da força normativa que orienta suas práticas e regras, pode nos levar admitir uma concepção de poder restrita e romantizada, que não explica, por exemplo, o poder político e a fascinação que a ciência inspira.

Vejamos o que nos conta o outro exemplo de verdade, ligado à previsão científica sobre o trajeto da sombra da lua. O mesmo Neil deGrasse Tyson comentou esses dias no Twitter:
“O dividido Estados Unidos irá se unir hoje, acompanhando junto um evento cósmico previsto pelos métodos e ferramentas científicas”
Claro que a palavra chave aí é “previsto” (predicted), um evento cósmico previsto pela ciência. A previsão cientifica dizia: olha, a sombra (eclipse total) vai passar por Dallas, por Ontario, por Idaho City, etc. No dia do eclipse a sombra estava lá, sobre todas essas cidades. Isso é poder num sentido concreto, o enunciado da frase de deGrasse diz isso mascarando essa concretude atrás da palavra verdade: não importa se você acredita ou não no que a ciência diz, a sombra estará lá. E quando ela passar sobre as cabeças daqueles que não acreditaram nas previsões da ciência, esses terão que se justificar de alguma maneira, porque o evento de fato aconteceu (ninguém vai negar essa banalidade). Você pode acreditar em muita coisa, inclusive que o mundo vai acabar por esses dias, mas se as suas profecias não se cumprem, não se mostram eficientes, você não terá poder sobre ninguém. Moral da história: não deixe que o quase misticismo envolvido no uso da palavra verdade te impeça de lembrar que é a eficiência científica que lhe confere poder, não suas verdades — eu posso fabricar um exemplo fictício de algo imensamente eficiente, embora irredutível a um sistema de verdades, a qualquer pretensão de justificação. Imagine isso: se todo meu pedido a Deus (não importa se ele existe) fosse atendido, não importa qual fosse, você logo veria a ascensão de um poder igualmente eficiente, embora imensamente mais potente que o científicio, porque misterioso (isto é, porque não poderia ser explicado cientificamente). Poderiam testemunhá-lo não só aqueles que conhecem o complexo caminho da justificação epistemológica de um enunciado matemático apresentado no contexto da Física (poucos o conhecem e eu não estou entre eles), não apenas os iniciados em ciência, mas todo mundo, qualquer pessoa. Ou seja, da mesma forma com que qualquer um pode acompanhar a trajetória da sombra da lua num eclipse solar, mesmo que não acredite nos enunciados científicos que o predisseram. A diferença é que aqui não há explicação, cálculos e ferramentas, apenas o mistério. A base da minha perspectiva (pra quem quiser atacá-la) é a de que a força do mistério é imensamente mais abrangente e poderosa do que a do esclarecimento científico (por mais imensamente poderoso que este também seja).

(Essa é um dos pilares de uma série muito legal que eu vi nas últimas semanas: The Young Pope)

Se o caso fictício provocou incômodo, porque afinal de contas não é verdadeiro, eu pergunto: por que deveria ser? Não importa que o exemplo não seja possível. Não estou vendendo uma verdade (não sou cientista), mas sim um sentido, uma perspectiva. Estou mais próximo de um poeta que um cientista. As ficções de “Crime e castigo” me indicaram perspectivas e sentidos determinantes para minha vida (como a tanta gente, pelo que me consta). Aliás, sempre me refiro a um excelente texto de Rorty chamado The decline of redemptive truth and the rise of a literary culture que em certo sentido (e pelo que me lembro) tem algo que ver com tudo isso. Mas voltando ao tema: você poderia achar que esses eventos misteriosos não dariam lugar a um poder maior que o da ciência, é seu direito, como eu te disse, não estou vendendo uma verdade — portanto não estou acionando o mecanismo de coerção que constitui o segredo do racionalismo. Sobre isso, só posso falar (e convencer) quem já pensa como eu. Mas o sentido do meu caso fictício é mostrar (àqueles que em certo sentido pensam como eu) como seria possível construir um poder não baseado na verdade que, no entanto, fosse capaz de impor-se igualmente independente de nossas crenças. E, por isso, que o poder da ciência está baseada em sua eficiência causal e não em suas verdades.

PS. Que eu possa imaginar um caso fictício não significa que ele possa acontecer, é verdade, mas isso não importa. Às vezes a imaginação (a ficção) pode nos ajudar a entender a realidade melhor que a verdade. Um dos textos que eu mais gosto sobre Wittgenstein foi escrito por seu biográfo, Ray Monk. Nesse texto, Monk lembra uma das mais cortantes frases de Wittgenstein (que está em Cultura e valor):
As pessoas pensam, nos dias de hoje, que os cientistas existem para instrui-las, poetas, músicos, etc., para lhes dar prazer. A ideia de que estes tenham alguma coisa que ensiná-los, isso não lhes passa pela cabeça.
PPS. As verdades científicas e sua eficiência causal constituem uma mesma coisa. Suas verdades determinam sua eficiência causal. Pode ser, mas sem a eficiência causal, as verdades pouco importariam e é nesse sentido que meu exemplo bizarro (mais um), ao oferecer uma distinção fictícia entre eficiência causal e verdade, sublinha aquilo que já sabíamos: que é a capacidade instrumental da ciência que lhe investe de poder. As pessoas querem construir, destruir... controlar, não importa por que meios, não por apego ou respeito à verdade, mas por apego ao poder, pela vontade de poder. Não convém perder isso de vista quando falamos em verdades.

13 agosto, 2017

Convicção e Tendência à confirmação

“Se a única ferramenta que você tem é um martelo, você tende a ver todo o problema como um prego” — Abraham Maslow

O que determina a nossa tendência a fazer com que as coisas, as experiências e o sentido que lhes conferimos, sempre se ajustem a nossa visão de mundo? Uma resposta possível poderia ser: o fato de não termos alternativa e de não estarmos familiarizados com perspectivas diferentes da nossa. Como assim, não temos alternativa? Grande parte da nossa visão de mundo se constitui por inculcação, isto é, por meio do condicionamento (adestramento) que nos familiariza com certos conceitos, com certas ferramentas com as quais lidamos com o mundo. Não temos outras opções, os instrumentos que herdamos são os únicos com os quais podemos lidar com o mundo, de tal sorte que as coisas que ameaçam esse conjunto de instrumentos (que formam um sistema) correspondem a um perigo real. A mera repetição tem um papel fundamental na construção da nossa visão de mundo. O que se constitui por meio da repetição e do condicionamento — os conceitos, as ideias, as imagens — são as próprias lentes com que visamos toda a experiência possível, a moldura com que enxergamos a realidade. Essas lentes não são descartáveis, elas são a própria condição de toda experiência, tudo que pode acontecer, para que possa ter sentido, deve se ajustar a elas. Nada deve ficar do lado de fora. Assim, não ter alternativa significa não ser capaz de ver o mundo fora dessa moldura, de outra forma e segundo outra perspectiva.

Um exemplo bizarro talvez ajude a esclarecer o que quero dizer: imagine que você olha pro céu e vê uma baleia voando. Um exemplo menos extravagante não poderia dar conta do propósito do exemplo que é ilustrar o colapso de nossos paradigmas. Mesmo quem nunca estudou física e biologia sabe o dispare que é imaginar uma baleia voando. Os princípios e leis científicas não são nada mais do que o esforço para dar contornos nítidos à regularidade dos eventos naturais (por meio de leis naturais) que povoam nossa experiência. Uma lei como a lei da gravidade se reafirma cotidianamente, a cada a nova experiência, sempre que acidentalmente deixamos cair o pão ou a caneta. Se um evento francamente incompatível com essa lei pudesse acontecer — como no caso da baleia voadora — e não pudéssemos encontrar uma explicação razoável (um exemplo tão bizarro tem seus méritos), pareceríamos compelidos a revisar todo o marco de nossas explicações e nos veríamos numa situação difícil. As leis muito gerais da ciência, como a gravidade, mesmo que em tese sejam falsificáveis, como queria Popper, tem um papel tão importante na estruturação e no controle de toda a experiência que seu possível colapso nos levaria ao completo desamparo, isto é, a uma situação para a qual não estamos preparados e à qual aparentemente não saberíamos ao certo como reagir.

Mas o que isso tem a ver com a tendência à confirmação? Nossa visão de mundo é um sistema de crenças e sua estrutura é como a de um castelo de cartas no qual cada peça está direta ou indiretamente ligada às outras. Dentro desse sistema a possibilidade de certas mudanças implica transformações radicais em nossa visão de mundo e poderia nos levar de um mundo familiar, com o qual estamos acostumados, a um mundo estranho e imprevisível, com o qual ainda precisaríamos nos familiarizar. A tendência à confirmação é uma certa disposição diante da possibilidade de um desamparo epistêmico ou da falta de sentido, isto é, da possibilidade de estar diante de uma situação não familiar à qual não sabemos o que pensar e como agir. A convicção que caracteriza e acompanha essa tendência parece funcionar como um estabilizador de visões de mundo. Assim, tendemos as selecionar os fatos que salvaguardam nossa visão de mundo, pois não temos nenhuma outra para substitui-la caso aceitemos que algo possa de fato colocá-la em perigo. Mas isso não significa que a tendência a confirmação (e a convicção que a acompanha) seja uma tendência deliberada, voluntária e consciente para preservar a estabilidade de nossa visão de mundo, essa estabilidade é antes o resultado da falta de alternativas. Tendemos a preservar nossa visão de mundo porque, mesmo que alguma alternativa se apresente, ela será menos familiar que a nossa própria e a transição (a conversão) a uma nova perspectiva implicaria, no mínimo, algum desconforto, uma insegurança diante da experiência e a necessidade de uma readaptação. Nada pode nos compelir, nos obrigar a reavaliar as bases que estruturam nossa visão da realidade, por isso mesmo toda essa temática está estreitamente ligada à questão da vontade e de seu papel na manutenção de nossa perspectiva. Se é verdade que os fatos (a descoberta de fatos novos) estão no centro da perspectiva científica sobre o mundo e parecem poder determinar alterações substanciais na nossa percepção da realidade, é certo também que grande parte da nossa visão de mundo permanece surda aos apelos da razão (isto é, à pretensão racional de constranger e obrigar por meio de razões), estando antes ancorada na vontade, isto é, num dimensão imune a qualquer constrangimento causal ou racional (daí porque, nesse pontos nodais, falamos em persuasão e não em convencimento).

Tudo isso deveria nos levar a considerar mais cuidadosamente o papel da imaginação. Se a passagem a uma situação não familiar — portanto não controlável porque não sujeita às normas estruturantes que herdamos ao adquirir nossa visão de mundo — representa uma ameaça abertamente rejeitada pela nossa vontade (vontade e razão andam de mãos dadas), talvez a possibilidade de uma posição diferente diante do desamparo, das situações não familiares, de tudo aquilo que foge ao nosso sistema de convicções, possa resultar de um maior espaço concedido à imaginação. Naturalmente, a imaginação não pode criar familiaridade, quer dizer, levamos muito tempo para nos acostumarmos à nossa visão de mundo e a imaginação não pode, num piscar de olhos, converter uma perspectiva distinta em algo familiar, mas ela pode nos tornar mais abertos à mudança. A convicção não poucas vezes nos fecha às mudanças e, em termos éticos, nos fecha à diferença e à alteridade. A imaginação não é incompatível com a convicção, mas ela pode determinar uma atitude diferente diante daquilo que não se encaixa em nossa visão de mundo. O efeito mais danoso da tendência à confirmação é o isolamento e a impossibilidade de entender diferenças radicais, e esse parece um dos maiores desafios de um mundo globalizado (apesar dos efeitos homogeneizantes da globalização). Quer dizer, num mundo dominado pela ciência, é muito difícil não abraçar uma perspectiva na qual todas as diferenças podem ser reduzidas a um solo comum e universal. Diante disso, é natural que cada um acredite poder justificar suas perspectivas frente a outras — ciência é justificação. Assim, o apelo à imaginação reflete a compreensão de que, apesar dos muitos campos comuns da nossa experiência passíveis de serem arbitrados pela lógica da nossa linguagem, o sentido do nosso simbolismo comporta graus de inteligibilidade que não podem ser acessíveis senão por um esforço imaginativo de compreender as circunstâncias que conferem sentido à visão de mundo dos outros. E mesmo o mais importante cientista arrisca mostrar-se intolerante se a convicção em suas posições determinar um senso de universalidade que lhe impeça de compreender a pluralidade das visões de mundo possíveis e a singularidade que cada conjunto de circunstâncias engendra, a despeito do indeterminado número de aspectos compartidos (universais) entre as diferentes perspectivas.

PS. Apenas recentemente tomei conhecimento do tópico de investigação psicológica conhecido como confirmation bias, mas desde então o tema me interessa profundamente, embora eu não tenha encontrado ocasião para ler algo nada técnico a respeito. De todo modo, me parece que a questão pode ser aproximada à discussão sobre certeza, convicções e visões de mundo (num âmbito lógico, conforme o entendimento de Wittgenstein).
PPS. Não sem razão a lógica e a matemática sempre foram apresentados como modelos de racionalidade, isto é, da capacidade da razão de constranger, de conduzir-nos “por paredes muito rígidas”. A força do dever e da necessidade lógico-matemática. Razão é poder. — Mas essa força não se deriva da generalidade (universalidade) das suas leis, como pensavam os formalistas.

25 junho, 2017

O que é o mal e por que isso importa?

Pode parecer anacrônico perguntar pelo mal em pleno século XXI, mas não é. A questão está muito presente em nossa realidade, mascarada em diversas visões de mundo.

Por exemplo, o que vocês acham que está em questão quando uma associação de classe defende as ações indefensáveis de seus agentes alegando que não aceita a criminalização de policiais? O que está em jogo quando é pronunciada a já clássica sentença: "bandido bom é bandido morto"? Essas posições tem em comum o fato de não aceitarem abrir mão de uma perspectiva orientada fundamentalmente pela distinção entre bem e mal. Nesse sentido, o mal nada mais é do que uma parte constitutiva de um antigo e funcional sistema de referências. Nós lidamos com o mundo a partir de esquemas que tentam dar sentido à nossa experiência, o bem e o mal fazem parte de um marco de referências antigo e muito abrangente. Isso significa que ele permite organizar e, em certo sentido, explicar experiências as mais variadas. Mas o que é que isso tem a ver com "bandido bom é bandido morto" e com a reação da associação?

Nós vivemos numa sociedade que quer, pelo menos no discurso, fazer prevalecer sobre o marco de referência do bem e do mal uma perspectiva científica e racional, que explica a experiência a partir de fatos ordenados segundo causas e efeitos. A perspectiva científica do mundo não é exatamente plural (embora seja, em certa medida, internamente plural), ela não admite concorrência. A concorrência é, antes de mais nada, uma ameaça à sua eficiência instrumental e ao seu poder, mas não vem ao caso discutir isso agora. O fato é que quando a ciência toma a frente na interpretação do mundo, ela desloca todos os antigos sistemas simbólicos e suas perspectivas sobre a experiência para um terreno marginal. Vejamos tudo isso num caso concreto: um homem comete um crime e é linchado com a conivência de policiais. Os autores do linchamento são identificados e presos e os policiais afastados do serviço. Segue-se a isso o natural protesto daqueles que acham operou-se uma inversão: o criminoso foi vitimizado e os policiais, condenados. A palavra vítima aqui é central e não sem razão ela aparece com frequência no discurso contrário aos direitos humanos. A ciência não está ocupada em determinar quem é vítima, quem é culpado, essa é a função da justiça, ela pode auxiliar no processo judicial, mas seu papel aí é meramente instrumental (como sempre, aliás). Mas é verdade que ela desmobiliza uma certa perspectiva de poder ao complexificar um fenômeno e apresentar  alternativas pra interpretar um mesmo fato. Quem orienta sua visão de mundo a partir da distinção entre bem e mal está quase sempre em guerra e opera todas suas distinções segundo uma lógica binária que identifica bons e maus. Neste terreno estrito não raras vezes as pessoas consideradas boas agem incondicionalmente bem e pessoas más agem incondicionalmente mal. Cada grupo e cada papel social está incondicionamento instalado no lado do bem ou do mal, independente de suas ações. Por isso a associação de classe não aceita a mudança de papéis, nenhum ato de uma pessoa boa pode convertê-la numa pessoa má. O bem e o mal, nesse cenário, são estratégias de mobilização de afetos e de construção de poder — como o nacionalismo, em certa medida. Quando a ciência substitui essas amplas e gerais categorias por uma perspectiva instrumental multidisciplinar, ocupada fundamentalmente com fatos, ela pergunta pela causa e não pela natureza moral do agente. E o interesse da ciência é compreender para controlar. Nesse sentido, ela de fato atenua a força mobilizadora do combate ao mal, fazendo da manifestação do mal — do ato do homem que cometeu um crime — um efeito num quadro de causais possíveis e quase sempre determináveis.

E o que isso significa? Significa que a possibilidade de apontar o dedo para culpados perde sua força mobilizadora pela compreensão do ato maligno como uma ação que talvez pudesse ser evitada influindo sobre as suas causas. Percebam que em um sentido muito importante a ciência pode sim atenuar os efeitos de um crime, mostrando que as ações de um criminoso são parcialmente determinadas por causas comprováveis e que sofreram influências de variáveis ambientais ou endógenas. Num ensaio sobre as paixões, Gérard Lebrun lembrava que nosso ordenamento jurídico admite a possibilidade de atenuantes para crimes passionais. Isso quer dizer que nem é preciso estar patologicamente afetado, mas apenas temporalmente incapacitado, parar beneficiar-se da compreensão de que nem sempre temos pleno controle de nossas ações. É preciso insistir quantas vezes forem necessárias que isso não significa que a ciência converta culpados em vítimas, ela apenas apresenta um fato de tal sorte que possamos vê-lo como um ponto sobre o qual incidem inúmeras variáveis desconhecidas embora muitas delas sejam determináveis. Ao fazer ver essas variáveis, que muitas vezes tem naturezas distintas — social, psicológica, bioquímica —, a ciência converte-se também num instrumento político. Quer dizer, se você aceita compreender a violência, o crime, em termos de suas circunstâncias e causas, você está a um passo de questionar a adesão imediata e incondicional exigida por parte de quem está do lado do "bem". Não porque você deixou de reconhecer o bem e o mal, ou mesmo de distinguir entre vítimas e culpados, mas porque o entendimento dos fenômenos da vida se complexificou. Se os "guerreiros do bem" rejeitam essa complexificação a todo custo não é porque ela transforma heróis em culpados e criminosos em vítimas, mas porque uma perspectiva complexa erode o apoio incondicional que eles precisam para se manter como força política, capaz de moldar visões de mundo, investir contra ideias, direcionar e mobilizar pessoas contra alvos precisos.

E como é que a guerra contra o mal pretende combatê-lo? Os guerreiros do bem pretendem vencer o mal acabando literalmente com ele, daí o "bandido bom é bandido morto". Se traduzimos esse objetivo em termos teóricos, fica estampada a fragilidade da estratégia: não parece razoável esperar que os efeitos do mal (a violência, o crime, etc) acabem pela simples eliminação dos seus agentes (isso equivaleria a descartar por completo variáveis ambientais e sociais). Mas quem se recusa pensar a violência em termos de suas variáveis determinantes precisa exibir uma crença quase infantil no efeito pedagógico da punição. "Vamos matar e punir, assim os próximos pensarão duas vezes antes de cometer crimes". Como alguém pode justificar uma crença como essa? É bem verdade que o medo é uma ferramenta poderosa, mas isso não significa que ele seja eficiente em todos os casos. Alguém conhece algum país com taxas de criminalidade razoáveis que tenha atingido essa condição eliminandos todos os seus criminosos? Esse é o tipo de argumento que se constitui e se sedimenta por mero condicionamento, pela repetição de ideias que circulam e acabam transformando-se em verdades irrefletidas, admitidas quase como dogmas, e pelo apelo simplificador e sedutor do autoritarismo.

O perigo de comparar o ponto de vista científico com a perspectiva de quem não admite abandonar o bem e o mal como único parâmetro para enxergar o mundo é transformar o debate numa luta dos iluminados contra o obscurantismo e o atraso. Desde que Trump entrou na Casa Branca, o mundo se viu varrido por uma legião de seres iluminados que tem lutado bravamente para salvar a ciência e o conhecimento humano. Essa ideia reedita a luta binária do bem contra o mal em outro cenário, aplaina uma conjuntura complexa e enfraquece a nossa já combalida capacidade de criticar a ciência e de entendê-la como parte da solução, mas também do problema. (Acho que esse texto do New Yorker dá uma boa medida disso que estou falando).

Por fim, o bem e o mal seguem sendo referências fundamentais em todos os tipos de sociedade, embora já não seja a perspectiva explicativa primordial. Os filmes de terror exploram isso. Apesar de seu poder, a ciência tem limites e nem tudo pode ser determinado e explicado cientificamente. Quando um ato maligno não se explica segundo causas, mesmo depois de uma busca exaustiva, é naturalmente que as pessoas pensem que foi a maldade própria ao agente a responsável pelo ato. Esses dias eu li a história de um garoto que tentou matar os pais sem motivos aparentes, e pensei que essa história bem poderia ser explicada apelando a alguma força maligna. Nesse caso, fica evidente o poder explicativo desse sistema de referências tão antigo, isto é, sua capacidade de restituir o sentido onde nós já não podemos enxergá-lo. Mas converter todo ato maligno em expressão da maldade de seus agentes é apenas uma ferramenta para mobilizar pessoas na guerra contra outras pessoas, promover políticos e políticas autoritárias, fazer-nos esquecer das responsabilidades que todos nós temos como cidadãos, mascarando, por exemplo, o impacto que a desigualdade produz na vida dos outros. Não sem razão boa parte dos que acreditam cegamente na capacidade pedagógica da punição e na luta do bem contra o mal creem que nenhuma variável influencia nosso comportamento, que tudo é uma questão de vontade e que é por mera escolha que as pessoas se formam. Mesmo que suas próprias ideias sejam a expressão de que o condicionamento é muito mais forte que a deliberação, elas permanecem engajadas numa luta política contra qualquer tipo de pensamento que não admita que não somos meros resultados de nossas escolhas. E fazem propaganda de tudo que confirma sua perspectiva, de todos os casos que supostamente atestariam que somos apenas o resultado de nossas escolhas, independente de nossas circunstâncias. Nenhuma receita mais apropriada para conservar a eterna desigualdade de um país como o Brasil.

Se Vitor conseguiu, qualquer um pode conseguir.
Quem não consegue é porque não se esforçou o bastante, afinal somos todos iguais e tudo é possível, não é mesmo? Esse é o único momento em que conservadorismo se aproxima de uma perspectiva igualitária. 

PS. Essa bizarra manifestação de um juiz é a melhor expressão do "argumento" que mescla poder e religião.